Šiame tekste, pasitelkus skirtingus bei dažnai
prieštaringus nepaprastosios padėties bei su ja susijusius apibrėžimus ir
sampratas, bus gilinamasi į šiuolaikinės valdžios ir valdymo esmę. Kaip savo
knygose teigia Michaelis Hardtas, Antonio Negri ir kiti šiuolaikiniai
filosofai, mes gyvename Imperijoje, kurioje valdžios struktūros yra linkusios
prisiimti neribotus įgaliojimus; todėl įsigalioja policinė teisė, kurioje bet
kokiai kovai už savo laisves ir teises gali būti inkriminuojamas nusikaltimo
statusas. Kita vertus, teisinėms procedūroms tapus aposteriorinėmis, tai yra,
teisines normas išstūmus nepaprastojoje padėtyje įsigalinčiam suvereno
sprendimui, bet koks nusikaltimui prilygintas veiksmas neribotai išplečia
suverenaus režimo kompetencijas, ir tokia režimui suteikta galia kelia didžiulę
grėsmę visai gyvybei.
Šiuolaikinės politinės filosofijos kontekste – tai ypač
pasakytina apie kontinentinę filosofiją – jau maždaug dvidešimt metų
neatslūgsta dėmesys biopolitinėms teorijoms, kurių dėmesio centre atsiduria
valdžios ir gyvybės santykis. Italų filosofo Giorgio Agambeno dėka biopolitikos
instrumentai buvo pasitelkti itin radikaliems nepaprastosios padėties ir
ambivalentiškos homo sacer sampratos tyrinėjimams. Susiedamas valdžios,
įstatymo ir gyvybės dimensijas, Agambenas dviejose savo žymiausiose knygose –
Homo sacer: suvereni galia ir apnuogintas gyvenimas (1998) ir Nepaprastoji
padėtis (2005) atskleidžia tamsią ir sudėtingą sampyną tarp suverenios galios
ir apnuoginto gyvenimo, tarp natūralios ir pilietinės būklės. Nesileisdami į
plačią teisės filosofijos sferą, šiame tekste aptarsime vokiečių teisės
teoretiko ir nacių įkvėpėjo Carlo Schmitto nepaprastosios padėties teoriją,
kurią ir dabar be paliovos aktualizuoja stiprios valstybės apologetai ir
nacionalistiškai mąstantys „antiglobalistai“. Kaip alternatyvą jai mėginsime
pateikti Walterio Benjamino prievartos kritikoje aptartą mesianistinę tyro
dieviškojo smurto sampratą. Straipsnio tikslas – pagrįsti ir performuluoti jau
Benjamino iškeltą idėją, kad tyras dieviškasis smurtas, kurį jis vadina tikrąja
nepaprastąja padėtimi, gali įveikti galios taikomą prievartą – taip pateikiama
radikali alternatyva ne tik Schmitto idėjoms, bet ir šiuolaikinei Imperijai,
kurios galia, kaip teigia Agambenas, vadovaujasi nepaprastosios padėties
logika. Kita vertus, straipsnyje keliama idėja, kad Schmitto suverenios galios
samprata ir ja grindžiamas politinės teologijos koncepcija užmaskuoja
biopolitinį galios institucijų prievartos gyvenimo ir gyvybės atžvilgiu
mechanizmą, o Benjamino dieviškojo smurto samprata leidžia šį mechanizmą
demaskuoti. Šiame tekste susitelksime ties šiuolaikine valstybės kritika,
nuošalyje palikę globalųjį kapitalą; nors suverenios galios teorijos gali būti
taikomos ir jam, bet radikali valstybės kritika dabartiniu laikotarpiu, mūsų
manymu, yra aktualesnė ir reikalingesnė.
Kas yra nepaprastoji padėtis?
Kaip jau minėjome, prie nepaprastosios padėties sampratos
įvedimo į biopolitikos tyrinėjimų lauką itin reikšmingai prisidėjo Agambenas,
šiuolaikinės politikos kontekste persvarstęs Schmitto nepaprastosios padėties
ir Benjamino prievartos sampratas. Savo knygoje Nepaprastoji padėtis Agambenas
teigia, kad nepaprastoji padėtis (state of exception) – tai ne ypatingos rūšies
įstatymas (pavyzdžiui, kaip karo padėties įstatymas); suspenduodama pačią
juridinę tvarką, ji apibrėžia teisės ribą (Agamben 2005:4). Viena vertus, ši
paradigma apibrėžia karinės valdžios karo metu prisiimamų galių išplėtimą
civilinėje sferoje (tai atsitinka apsupties padėtyje), kita vertus –
konstitucijos (arba tų konstitucinių normų, kurios saugo individų laisves)
suspendavimą (Agamben 2005:5). Pasak Agambeno, ši padėtis tampa „neapibrėžta,
neaiškia riba, kurioje susikerta teisė ir politiškumas“; ji sukuria paradoksą:
teisinės priemonės „nebegali būti vertinamos teisiniu požiūriu – nepaprastoji
padėtis tampa teisine forma to, kas negali turėti teisinės formos“ (Agamben
2005:1). Kita vertus, jei į įstatymą įtraukiama išimtis (exception) – taigi,
pačios teisės suspendavimas – ir jei ji juo naudojasi kaip priemone aprėpti ir
pajungti (encompass) visą gyvybę (Agamben 2005:1), tai tokiu atveju
nepaprastoji padėtis tampa preliminaria sąlyga klostytis tokiai tvarkai,
kurioje , viena vertus, asmuo tvirtai susaistomas su įstatymu, kita vertus – jį
tas įstatymas apleidžia, palieka jį beteisiu. Nepaprastosios padėties atveju
toks apnuogintas gyvenimas (arba gyvybė) tampa nežabotos valdančiųjų galios taikiniu,
galimybe valdžiai nevaržomai susidoroti su jos vidiniais priešais ir jų
grupėmis, politiniais oponentais. Nepaprastąją padėtį Agambenas sieja su
koncentracijos stovykla. Šis nepaprastosios padėties bruožas ryškiai
atskleidžiamas kitoje Agambeno knygoje – Homo sacer, bet šioje vietoje pakanka
konstatuoti, kad nepaprastosios padėties atveju yra suspenduojamas įstatymo
turinys, lieka galioti tik pati teisės forma – įstatymo galia, ir tai atriša
rankas valdančiųjų savivalei.
Knygoje Nepaprastoji padėtis Agambenas nurodo daug
istorinių nepaprastosios padėties pavyzdžių, iš kurių būtina paminėti Hitlerio
1933-ųjų vasario 28 d. dekretą „Dėl tautos ir valstybės apsaugos“. Šiuo dekretu
jis sustabdė Veimaro konstitucijos straipsnių, susijusių su asmens laisvėmis,
galiojimą; nepaprastoji padėtis Reiche galiojo visus dvyliką jo gyvavimo metų.
Kaip teigia Agambenas, modernusis totalitarizmas, pasitelkęs nepaprastąją
padėtį, pradėjo įteisintą pilietinį karą, „kuris leidžia fiziškai eliminuoti ne
tik politinius priešininkus, bet ir ištisus sluoksnius piliečių, kurie dėl tam
tikrų priežasčių negali būti integruoti į politinę sistemą. Nuo tada tyčinis
permanentinės nepaprastosios padėties kūrimas (nors ji galbūt nebuvo apibrėžta
technine prasme) tapo viena esminių šiuolaikinių valstybių, įskaitant ir
vadinamąsias demokratines valstybes, praktikų“ (Agamben 2005: 2). Kaip vieną iš
nepaprastosios padėties taikymo demokratinėse šalyse pavyzdžių Agambenas
paminėjo JAV 2001-aisiais priimtą „Patriotų aktą“, kuriuo valdžia suteikė sau
teisę suimti bet kurį svetimšalį, įtariamą veika, kuri kelia grėsmę
„nacionaliniam Jungtinių Valstijų saugumui“. Pasak Agambeno, toks prezidento
Busho įsakymas panaikina individo teisinį statusą ir paverčia jį teisiškai
neįvardijama, neklasifikuojama būtybe. Afganistane sučiupti Talibano kovotojai
ne tik neįgyja karo belaisvių statuso, kurį apibrėžia Ženevos konvencija –
būdami tik „suimtieji“, jie tampa de facto valdymo objektu, jų gyvenimas yra
apnuoginamas nežabotos suverenios prievartos akivaizdoje (plg: Agamben 2005:
3-4). Apnuogintu gyvenimu galime vadinti ne tik CŽV slaptųjų kalėjimų kalinių,
bet ir sulaikymo centruose atsidūrusių pabėgėlių, romų bei kitų marginalizuotų
grupių padėtį. Dar daugiau, šiuolaikinė valdžia, atsidūrusi politinio pasitikėjimo
krizėje, vis dažniau nukreipia prievartą prieš savo kritikus, policinėmis
represijomis vaiko politinius protestus, varžo susirinkimų laisvę. Visa tai
primena Benjamino 1940-ųjų tekstą „Apie istorijos sampratą“, kuriame jis
teigia, kad „nepaprastoji padėtis“, kurioje gyvename, yra taisyklė (Benjamin,
2005:328). Tai, kas XX a. pirmaisiais dešimtmečiais buvo taikoma totalitarinėse
valstybėse, dabar (bent jau iš dalies) taikoma visoje Imperijoje.
Nepaprastosios padėties samprata susieja nebe valdinį –
subjektą su jo valdovu, ji susieja apleistą, apnuogintą gyvenimą su valdžia
piktnaudžiaujančiu suverenu. Sustabdžius įstatymo turinio galiojimą ir palikus
jį galioti tik formaliai, visuomenine sutartimi grįstas moderniosios
(liberalios demokratinės) valstybės teisinis normatyvizmas užleidžia vietą
Hobbeso „Leviatane“ apibrėžtai natūraliai būklei. Michelis Foucault savo
tekstuose apie biopolitiką apibrėžė ancien régime suverenumo paradigmą, kurioje
valdžia turi teisę „atimti gyvybę arba leisti gyventi“, ir vėliau iškilusią
biopolitinę paradigmą, kurioje valdžia „priverčia gyventi ir leidžia mirti“
(Foucault 2003:241). Jei biopolitinė paradigma iš dalies siejasi su gerovės
valstybe, gyvenimo standartų kilimu, socialine apsauga, gimstamumo skatinimu ir
pan., jei valdžia čia suvokia save kaip „galią, kuri teikia gyvybę“, tai
neišvengiamai iškyla rūpestis, kaip tokia galia gali žudyti? Kaip gali žudyti
galia, įsipareigojusi teikti gyvybę? Foucault teigia, jog tai įmanoma
pasitelkiant valstybinį rasizmą (Foucault 2003:254-257). Vadinasi, valstybinis
rasizmas suteikia dingstį šiuolaikinei valdžiai regresuoti, reteritorizuotis į
suverenumo paradigmą, įskelti visuomenėje pleištą tarp tų, kurie gali gyventi,
ir tų, kurie privalo mirti.
Nenuostabu, kad vienas iš suverenumo paradigmos
restauracijos ideologų Carlas Schmittas savo XX a. 3 dešimtmečio tekstuose apie
politinę teologiją paklojo teisinius pamatus nacizmui. Šio vokiečių teisės
teoretiko, Veimaro respublikoje veikusio reakcingo judėjimo „Konservatyvi revoliucija“
atstovo, darbų kontekste nepaprastoji
padėtis vaizduojama kaip dideli neramumai, kuriuos malšinančiai valstybei
būtina pasitelkti ypatingas priemones (be abejo, pats Schmittas su baime
stebėjo tuometinius revoliucinių jėgų – spartakiečių, tarybų komunizmo
šalininkų ir komunistų partijos – veiksmus Vokietijoje). Kaip teigia Schmittas,
tokiu „kraštutiniu“ atveju sprendimus priimti turi tik suverenas. Nepaprastoji
padėtis priešinama „normaliam“, t.y., liberalių konstitucinių normų sąlygotam
režimui. Ši padėtis negali būti įforminama išankstiniais įstatymais, ji gali
būti pritaikoma tik tam tikroje situacijoje, nes „būtinybei įstatymas
netaikomas“ (plg: Schmitt 1985:6-10).
Pasak Agambeno, nepaprastoji padėtis tampa nei išoriniu,
nei vidiniu juridinės tvarkos bruožu, ir jos nustatymo problema tampa riba,
kurioje „vidus ir išorė nebe šalina vienas kitą, bet greičiau susilieja“.
Normos suspendavimas nereiškia jos panaikinimo, ir „nepaprastosios padėties
įtvirtinama anomija (įstatymo neveiksnumas) nėra (bent jau pretenduoja nebūti)
nesusijusi su pačia juridine tvarka“ (Agamben 2005:36). Nepaprastosios padėties atveju, kaip teigia
Agambenas, norma nuo jos pritaikymo atskiriama būtent tam, kad būtų įmanoma ją
pritaikyti. Kaip teigia Schmittas, veikdamas „anapus normaliai galiojančios
teisinės sistemos, suverenas visgi jai priklauso, nes būtent jis privalo
nuspręsti, ar būtina suspenduoti visos konstitucijos veikimą“ (Schmitt 1985:7).
Kaip teigia Schmittas, „būtent nepaprastoji padėtis iškelia suverenaus subjekto,
tai yra, paties suverenumo svarbą. Tikslių tokios kritinės padėties detalių
nuspėti neįmanoma“, todėl „tokiu atveju jurisdikcinių kompetencijų prielaidos
ir turinys, akivaizdu, turi būti neribotas“ (Schmitt 1985:6-7).
Situacijos, kurioje skelbiama nepaprastoji padėtis,
kraštutinumas tampa neribotų galių suteikimo suverenui prielaida. Tačiau, kita
vertus, suverenui paliekama ir teisė spręsti, kuomet ta nepaprastoji padėtis
baigiasi – jis nusprendžia, ar padėtis yra ekstremali, ir ką reikia padaryti,
kad būtų pašalintas pavojus ir atstatytas stabilumas. Kaip teigia Schmittas,
„nepaprastąją padėtį apibrėžia iš principo neribojama valdžia, o tai reiškia
visos egzistuojančios tvarkos suspendavimą. Tokioje situacijoje tampa aišku,
kad įstatymui išnykus valstybė išlieka. Kadangi nepaprastoji padėtis yra kas
kita nei anarchija ir chaosas, tvarka juridine prasme tebeviešpatauja, nors ji
nėra įprastinė“ (Schmitt 1985:12).
Čia atsiskleidžia Schmitto teorijos esmė – suverenas
valstybei pasitarnauja kaip jos išlaikymo bet kokiomis priemonėmis, bet kokia
kaina, garantas. Nepaprastosios padėties sąlygomis valstybė, peržengdama
„liberalius konstitucinius“ rėmus, atsiduria anapus normos, bet išlaiko
juridinę sprendimo galią diktatūros sąlygomis. Agambenas vadina tokią situaciją
paradoksu: įstatyme įrašoma tai, kas jam išoriška – „pačios juridinės tvarkos
suspendavimas“. Normų peržengimas sąlygoja valstybės ir jos tvarkos tęstinumą
net tada, kai tas tęstinumas yra nelegitimuotas, nepagrįstas įstatymais.
Valdymo ribų išplėtimas ir normų panaikinimas laikomas kraštutine valstybės ir
jos institucijų apsaugojimo nuo pilietinio karo, sukilimų, maištų ir anarchijos
priemone.
Ankstesnėje knygoje „Diktatūra“ Schmittas aptaria du
nepaprastosios padėties atveju susiklostančios diktatūros tipus – komisarų
diktatūrą ir „suverenią diktatūrą“. Komisarų diktatūra siekia apginti ar
išsaugoti egzistuojančią konstituciją ir laikinai suspenduodama jos veikimą
nenutraukia paties jo galiojimo, o tik sukuria tas aplinkybes, kuriomis
įstatymas gali funkcionuoti. Tokia diktatūra išsaugo konstitucinę „įstatymo
galią“ arba dvasią, bet konstitucinę normą čia pakeičia mechaninis
(techno-practical) jos taikymas – pavyzdžiui, parlamentinis valdymas
paverčiamas valdymu dekretais. Tuo tarpu suverenioje diktatūroje neapsiribojama
vien egzistuojančios konstitucijos suspendavimu – joje stengiamasi sukurti
tokias aplinkybes, kad būtų įmanoma priimti naują konstituciją (Agamben
2005:33).
Tačiau čia išryškėja dar viena problema – skirtumas tarp
konstitucinės ir steigiančiosios galios (constituent/ constituting power). Kaip
teigia Agambenas, šios dvi jėgos yra nebendramatės. Jei konstitucinės galios
egzistuoja tik valstybėje ir yra neatskiriamos nuo konstitucinės tvarkos, tai
steigiančiosios galios egzistuoja anapus valstybės – jos nėra skolingos
valstybei, egzistuoja ir be jos. Ši tema įjungia nepaprastosios padėties ir
šiuolaikinės valstybės teoriją į šiuolaikinės kontinentinės politinės
filosofijos kontekstą, iškeldama prielaidą, kad valstybė ir jos valdžia ne visada
gali kliautis ją kūrusių jėgų konsensusu, visuomenine sutartimi –
nesimetriškame santykyje tarp konstitucinės ir steigiančiosios galios slypi ir
pasitikėjimo valdžia krizės pavojus, ir sukilimo bei autonomijos galimybė.
Turėdamas tokią galimybę omenyje ir bandydamas užbėgti
jai už akių, Schmittas pasitelkia Didžiosios Prancūzijos revoliucijos teoretiko
Emmanuelio Josepho Sieyes‘o teiginį, kad „konstitucija pirmiausiai suponuoja
steigiančiąją galią“ (Agamben 1998:22). Tai Schmittui, kaip ir daugeliui valstybingumo
apologetų, leidžia susieti konstitucinę galią su steigiančiąja galia, kurią jie
sutapatina su tauta. Kaip teigia Agambenas, tokiu atveju tampa neaiškūs
kriterijai, pagal kuriuos steigiančiąją galią būtų galima atskirti nuo
suverenumo. Steigiančioji galia (potenciali, bet nebūtina valstybės atsiradimo
priežastis) tampa išvestine iš savo pasekmės. Kaip vieną tokio „istorijos
produkavimo“ pavyzdį Agambenas nurodo SSRS, kurios totalitarinė valdžia
prisiėmė už revoliuciją kovojusių darbininkų ir kareivių tarybų nuopelnus, nors
pagarsėjo represijomis prieš tų pačių tarybų aktyvistus Agamben 1998:23).
Steigiančiosios ir konstitucinės galių perskyra leidžia kvestionuoti daugelį
įsitvirtinusių režimų, dekonstruoti jų legitimumą, tęstinumą, parodyti jas kaip
nestabilų, netvirtu konsensusu paremtą darinį. Agambeno teigimu, konfliktą tarp
konstitucinės ir steigiančiosios galių galime matyti ir aristotelinėje
potencijos – aktualizacijos perspektyvoje: jei steigiančioji galia aktualizuoja
save sukildama prieš nusistovėjusią tvarką, konstitucinė galia taip pat
aktualizuojama kaip suvereni galia, pasirengusi malšinti neramumus neribota
prievarta. Vėlgi, prisimindami Thomo Hobbeso „Leviataną“ tiek suverenią, tiek
steigiančiąją galią galime matyti natūralioje būklėje – suverenas nepaprastoje
padėtyje įžengia į natūralią būklę peržengdamas konstitucinę visuomeninės
sutarties tvarką, bet tai nutinka tik „dėka“ neramumų, sukilimo ar pilietinio
karo, kurie panaikina visuomeninę sutartį ir atveria natūralią būklę. Kaip teigia
Agambenas, būtent tvarkos drumstėjas priverčia suverenią galią „tapti
aktualia“. Prie šių galių konflikto dar sugrįšime.
Visgi Schmittas ir jo bendraminčiai vaizduoja
steigiančiąją galią visai kitaip – kaip abstrakčią galią, kuri tampa
konstitucijos legitimumo šaltiniu, kaip tautą. Tai – galia, kuri, nebūdama
konstitucinė, „visgi yra taip susaistyta su kiekviena egzistuojančia
konstitucija, kad figūruoja kaip jos kuriančioji galia... ir dėl šios
priežasties negali būti nepripažinta netgi tokiu atveju, jei ją paneigtų
egzistuojanti konstitucija. Nors ši jėga neturi juridinio pavidalo, (yra
abstrakti – vok. formlos) ji „išreiškia konstitucijos minimumą“ (plg:Agamben
2005:33-34) – o būnant šis minimumas leidžia suverenui veikti nepaprastosios
padėties sąlygomis, legitimuoja jo veikimą.
Tokią Schmitto sampratą daugelis šiuolaikinių tyrinėtojų
priskiria politinei teologijai – diskursui, kuriame svarstoma, kaip
šiuolaikiniame pasaulyje abipusiais ryšiais susisaisto religiniai ar
bažnytiniai diskursai bei valdymo technologijos. Schmittas šią sampratą grindė
barokine karaliaus kaip „dievo žemėje“ samprata, kurią XVI – XVII a. plėtojo
Thomas Hobbesas, Jeanas Bodinas ir kiti mąstytojai. Tokia, Michaelio Hardto ir
Antonio Negri žodžiais tariant, transcendentinė valdžios samprata, legitimavusi
nekontroliuojamą aukščiausiojo suvereno valdžios galią, leido įsigalėti
absoliutinei monarchijai (Hardt, Negri 2000). Schmittas laikė nepaprastąją
padėtį stebuklu (Schmitt 1985:36) – ir tokio stebuklo jo šalyje ilgai laukti nereikėjo.
Beje, Schmittas manė, kad nepaprastoji padėtis privalo
baigti galioti vos pasibaigus neramumams, valdžiai įtvirtinus stabilumą ar
pritaikius konstitucijos pakeitimus. Išimtis, teisininko Schmitto nuomone,
turėjo įtvirtinti konstitucinę normą (Schmitt 1985:7). Deja, tarpukario
Vokietijos atveju taip neatsitiko – nacių įvesta karinė padėtis išliko iki
Trečiojo Reicho žlugimo, o dabar individų konstitucinės laisvės dažnai varžomos
net ir demokratinėse šalyse. Stebuklas neįvyko – išsipildė liūdna Benjamino
pranašystė, kad nepaprastoji padėtis, kurioje gyvename, yra taisyklė, vedanti
visuomenes į sunaikinimą.
Matome, kad Schmitto steigiančiosios galios
interpretacija, artima šiuolaikinių (ypač dešiniųjų) valstybingumo apologetų
interpretacijoms, atmeta dinamikos ir nepritarimo – disensuso – galimybę
valstybės gimimo ištakose ir postuluoja tęstinumo tarp valstybę kūrusios ir ją
valdančios galios. Steigiančiosios galios identifikacija su abstrakčia tautos
samprata leidžia valstybei peržengti liberalios konstitucinės paradigmos rėmus
ir imtis autoritarinės politikos, naikinti politinius oponentus ir tuos
individus ir jų grupes, kurie negali būti integruoti į valstybės gyvenimą –
vykdyti valstybinį rasizmą. Tokiu atveju suvereno veiksmai, kaip nacistinėje Vokietijoje,
gal būti „juridiškai“ motyvuojami kaip pastangos „apsaugoti tautą ir valstybę“.
Kita vertus, taip valstybė suteikia sau galią propagandos priemonėmis formuoti
savo subjektus - nuolat manipuliuoti tautos (arba liaudies) kaip
steigiančiosios galios vaizdiniais ir taip legitimuoti suverenios galios
atliekamas procedūras. Tai būdinga ne tik totalitariniams XX a. režimams:
autoritarinis mąstymas, „kietos rankos valdžios“, „konservatyvios
revoliucijos“, padedančios atsikratyti liberalios konstitucijos ir neribotai
išplėsti suvereno įgaliojimus, siekis būdingas ir šių dienų pasauliui,
neišskiriant ir Rytų Europos visuomenių.
Visgi tokiam autoritariniam mąstymui ir nepaprastosios
padėties poreikiui ne tik esama alternatyvų: teisingiau būtų teigti, kad pats
jis gimė kaip priešstata revoliuciniam mąstymui. Schmittas savo teoriją kūrė su
baime žvelgdamas į pirmuosius Veimaro respublikos gyvavimo metus, į laisvo
darbininkų tarybų komunizmo ir anarchizmo iškilimą Vokietijoje. Schmitto
nepaprastosios padėties teoriją galime laikyti atsaku ir metais anksčiau
pasirodžiusiam jau minėto Benjamino tekstui „Prievartos kritika“.
Valstybinė prievarta ir dieviškasis smurtas
Walterio Benjamino tekstas „Prievartos kritika“ mums
svarbus pirmiausiai dėl to, kad čia, priešingai nei Schmitto tekstuose,
valstybės veiksmai vertinami kaip prievarta. Ir tai nenuostabu – žydų kilmės
Benjaminas dar studijų metais, Pirmojo pasaulinio karo metu, priklausė
antikariniam studentų judėjimui. Beje, nors po Antrojo pasaulinio karo
Benjamino bendraminčiai buvo linkę tai slėpti, Benjaminas, būdamas komunistinių
pažiūrų žmogus, žavėjosi Schmitto kūryba ir jo suverenumo sampratą pritaikė
tyrinėdamas vokiečių baroko dramą (Weber 2008:176-177).
Benjamino, kaip ir Schmitto veikalus, kritikai priskiria
politinės teologijos tradicijai. Nepaprastai sudėtingame ir painiame Benjamino
tekste bandoma pagrįsti tokį smurtą, kuris, atsidurdamas absoliučioje įstatyminės
teisės išorėje, galėtų smogti tiek steigiančiajai galiai, kaip ją suvokė
Schmittas, tiek konstitucinei galiai. Tokį smurtą Benjaminas vadina dievišku,
tyru arba revoliuciniu. Jį Benjaminas kildina iš neortodoksinės,
neokabalistinės žydų tradicijos, kurioje dieviškasis smurtas, sankcionuojamas
Dievo įsakymo „Nežudyk!“, priešinamas kerštingam institucijų smurtui, kurį jis
vadina mitiniu (Butler 2006:205-206).
Judith Butler, nagrinėdama Benjamino esė, įvardija lemtį
kaip (institucinės, mitinės) teisės galią p:aversti žmogų kaltu, suteikti jam
atsakomybės jausmą, paversti jį teisės subjektu. Tačiau, kaip teigia Butler,
pastangos panaikinti tokią prievarta paremtą būklę nepriklauso lemčiai. Kad
suprastume tokias pastangas, turime pakeisti lemtį į Dievą, helenistinį mitą –
į žydų dieviškumo sampratą, tam tikrą sferą, kuriai priklauso nesmurtinis
griovimas. Benjaminiškojoje dieviško smurto sampratoje tokį smurtą įteisina
Dievo įstatymas, kuris yra ne pikto ir kerštingo Dievo balsas, bet yra
priešingas kaltės jausmui, orientuotas į kalčių atpirkimą. Toks įstatymas ugdo
žmoguje ne baimę, pagiežą ar pyktį, kaip ortodoksinio judaizmo tradicijoje, bet
„smogia per teisines grandines, kurios laiko žmogų sukaustytą ir teikia jam
begalinį sielvartą“. Taigi, kaip teigia Butler, dieviškasis smurtas veikia
gyvosios sielos (soul of the living) vardu – sielos, be kurios gyvenimas, pati
gyvybė netenka jokios vertės. Tačiau toks įstatymas, įpareigojantis žmones
priešintis valstybės ir jos teisinių institucijų prievartai, neatsiejamas nuo
priesako „Nežudyk“. Revoliucija privalo apsieiti be kraujo praliejimo, tačiau
suardyti ankstesnėje tvarkoje įtvirtintus socialinius santykius (plg: Butler
2006:209-210).
Tokį tikslą Benjamino tekste pastebi ir Butler, ir
Agambenas, kuris, rekonstruodamas Benjamino ir Schmitto diskusiją XX a.
dešimtmečio pradžioje, išryškina priešingas abiejų autorių mąstymo strategijas.
Agambenas teigia, kad, jei Schmittas anomijos (teisės negaliojimo) atveju
nuolat stengiasi išlaikyti teisinę situacijos kontrolę, jei prievartą jis
stengiasi nuolat įvesti į teisinį kontekstą, tai Benjaminas stengiasi
užtikrinti tyrajam smurtui galimybę egzistuoti anapus teisės ribų (Agamben
2005:59).
Trumpai įsigilinkime į Benjamino tekste išdėstytus
argumentus. Teisės suinteresuotumą išsaugoti prievartos monopolį individų
atžvilgiu jis aiškina ne siekiu išsaugoti teisės tikslus, bet siekiu išsaugoti
pačią teisę; „prievarta, atsidūrusi ne teisės rankose, kelia jai grėsmę ne savo
puoselėjamais tikslais, bet pačiu savo egzistavimu anapus teisės“. Tačiau
Benjaminas konstatuoja ir kitą, priešingą faktą: pasitelkdamas „didelio
nusikaltėlio“ figūrą (nepaisant atgrasių savo tikslų, toks nusikaltėlis pačiu
savo veikimu anapus teisės užkariauja masių simpatijas), jis teigia, kad to priežastis
yra teisė, kuri atima iš individų bet kokią galimybę veikti, jei veikimo
tikslai neatitinka tos teisės tikslų, jei jie nėra legitimūs (Benjamin
1978:280-281).
Gilindamasis į savo kritikuojamus valstybinės teisėkūros
(lawmaking) ir teisėsaugos (lawpreserving) mechanizmus, Benjaminas aptinka
lemtį. Teisėkūros procedūrą Benjaminas supranta ne kaip liberaliojo
konstitucionalizmo šalininkai – jis nekalba apie teisės pagrindimą racionaliu
protu, kultūriniais papročiais ar normomis. Atvirkščiai – pats įstatymo
priėmimas sukuria sąlygas jo įteisinimo procedūroms ir svarstymams – tiesiog
pareiškiama: „štai jums įstatymas“ – toks mechanizmas, Benjamino nuomone,
primena mitinius senovės Graikų dievų ir karalių nuosprendžius (Butler
2006:202). Teisėkūra čia suvokiama kaip dekretinė, policinė valdžia. Tokios
įstatyminės prievartos sampratą galime sieti su teisėkūros praktikomis
šiuolaikinio globalaus kapitalizmo kontekste, kurias Michaelis Hardtas ir
Antonio Negri aptaria savo knygoje „Imperija“.
Tuo tarpu teisėsaugos prievartos tikslas, pasak
Benjamino, yra išsaugoti lemtimi ir mitu grindžiamos teisės egzistavimą.
Valdžios pretenzijos išsaugoti žmonijos, kiekvieno žmogaus interesus sukuria
prielaidas atsirasti reprezentacijos mechanizmams ir išsaugoti lemties primestą
tvarkos modelį. Nors, Benjamino teigimu, tokia prievarta negali išvengti
kritikos, čia neužtenka vien kritikos iš „beformės“, abstrakčios laisvės
pozicijų – privalu apibrėžti laisvę kaip aukštesnę tvarką (Benjamin 1978:285).
Čia autorius tarsi kvestionuoja liberalią laisvės koncepciją ir suponuoja
marksistinę – hėgeliškąją dialektinę laisvės interpretaciją.
Benjaminas pastebi ne tik teisėsaugos prievartos
atgrasinantį pobūdį, bet ir jos pretenzijas tapti teisėkūros galia. Pasak jo,
tokios pretenzijos, tokia „šmėkliška“ galios prerogatyvų (saugoti ar kurti
teisę?) maišatis akivaizdžiausiai atsiskleidžia karinio šaukimo, mirties
bausmės atveju ir policijos darbe. Maišatis atsiranda kuriant situacijas,
kuriose tam tikrų galios struktūrų veiksmuose nebebūtų perskyros tarp
teisėkūros ir teisėsaugos. Karinio šaukimo atveju atskirų individų veiksmai
pajungiami valstybinei prievartai, valstybės tikslui laimėti karą ir pasiekti
taiką, kurios atveju laimėtojas – valstybė – paskelbia naują įstatymą. Taigi, militarizmas
įvardijamas kaip pretenzija kurti naują tvarką. (Benjamino pacifistinius
sentimentus minėjome aukščiau). Antra vertus, mirties bausme „primityviose
teisinėse sistemose“ dažnai baudžiama už neproporcingai mažus nusikaltimus.
Kaip sako Benjaminas, tokiu atveju siekiama ne bausti už teisės pažeidimą, bet
paskelbti naują įstatymą. Čia Benjaminas žymiai anksčiau nei Michelis Foucault
ir kiti biopolitikos teoretikai meistriškai pabrėžia teisės ir gyvenimo,
gyvybės sampyną: „Vykdant prievartą gyvenimo ir mirties atžvilgiu įstatymas
įtvirtina save labiau nei kuriame nors kitame teisiniame veiksmas“. Gyvybės
atėmimas, kurį vėliau Foucault ir Agambenas įvardino kaip suverenią galią,
būdingą nepaprastajai padėčiai, siejasi su liberalios konstitucinės tvarkos peržengimu
ir autoritarinės tvarkos sukūrimu. Žmogaus gyvybės, gyvenimo neliečiamumo
pažeidimas Benjaminui tampa autoritarizmo įsigalėjimo signalu – taip
demaskuojamas, dekonstruojamas Schmitto garbinamas nepaprastosios padėties ir
suvereno galios „stebuklas“.
Trečiasis atvejis, policinė teisė, pasak Benjamino,
nurodo situaciją, kurioje valstybė nebegali pasikliauti savo teisine sistema
siekdama teisinių tikslų. Policinė prievarta naudojama tada, kai užsibrėžtų
tikslų norima pasiekti bet kokia kaina. Todėl, kaip teigia Benjaminas, policija
„saugumo vardan“ įgyja prievartos monopolį ir teisę naudotis savo galia
neapibrėžtose situacijose: ji vaiko mitingus, žudo ir žaloja jų dalyvius,
organizuoja piliečių sekimą, taip tapdama dar vienu įstatymą kuriančios prievartos
šaltiniu (Benjamin 1978:283-287).
Visi šie Benjamino įvardyti prievartos mechanizmai, kurie
tampa gana akivaizdūs gyvenant, Hardto ir Negri žodžiais tariant, šiandieninėje
Imperijoje, leidžia spėti apie nepaprastąją padėtį, kurioje klasikiniai teisės
mechanizmai nebeveikia, kurioje vienintele išeitimi iš susidariusios politinės
krizės tampa nevaržomos suverenios valdžios (at)kūrimas ir sprendimo galios
šiai valdžiai suteikimas. Kita vertus, pašalinus bet kokius normatyvinės teisės
barjerus, valdžia tampa tik nuogu prievartos mechanizmu – ir tai visiškai
nesusiję su, pasak Schmitto, nuolat išliekančiu ryšiu tarp konstitucinės ir
steigiančiosios galios. Nepaprastosios padėties ir suvereniosios galios
mechanizmuose nėra nieko „stebuklingo“ – tai nuoga empiriko akimi pastebima
korumpuota prievartos sistema, kurioje bejėgius įstatymus keičia klestinti
vykdomosios valdžios savivalė, saugumo vardan vykdoma gyventojų kontrolė ir
stebėjimas, veikia rafinuoti politinių priešininkų ir atsitiktinių asmenų įkalinimo
mechanizmai. Kaip jau minėjome, tokios politikos, kaip ir nepaprastosios
padėties, taikiniu tampa žmogus kaip rūšis, jo gyvenimas ir pati gyvybė, kuri,
pasak Agambeno, netgi (ir būtent) jos patiriamos socialinės atskirties
akivaizdoje, ne pašalinama iš valdžios apskaičiavimų lauko, bet susiejama su
valdžios mechanizmais. Tuo tarpu pati valdžia (biogalia, kaip ją vadina
Foucault ir jo pasekėjai) krizės ir jos pasekmėje atsirandančios nepaprastosios
padėties atveju atgauna senąją suverenios galios privilegiją spręsti didįjį
biopolitinį klausimą: kam verta gyventi, o kieno gyvenimas neturi vertės.
Bandymas praktikoje atsakinėti į šiuos klausimus paverčia biogalią tanatogalia
– nebe gyvenimą, bet mirtį produkuojančia galia.
Tačiau Benjaminas kalba ir apie kitą galimybę: jis
klausia, kas nutiktų, jei paaiškėtų, kad teisėkūros ir teisėsaugos prievartos
priemonės visiškai neatitinka tikslų, o tuo tarpu iškiltų kitokia prievartos
forma – smurtas, kuris galėtų atitikti teisės tikslus – užtikrinti gyventojų gerovę,
teisingumą ir pan., bet nebūtų susijęs su tų tikslų siekimo mechanizmais?
(Benjamin 1978: 293)
Benjaminas mums primena dieviškąjį (arba tyrąjį) smurtą,
pagrįstą Dievo įsakymu „Nežudyk“ Butler teigimu, šis įsakymas įtvirtina tokį
požiūrį į teisę, kuris veda į pačios prievartą primetančios teisės sunaikinimą.
Dieviškasis smurtas yra nesusijęs nei su teisėsaugos, nei su teisėkūros
prievarta – jis yra priešiškas abiem minėtoms prievartos formoms, kurias
vienija mitas ir lemtis; Judaizmo Dievas, kaip ir graikų Prometėjas savo
įstatymu pasipriešina senovės graikų mitinei teisei. Įstatymas „Nežudyk“ tampa
galimybe bekrauju smurtu pasipriešinti mus supančiojančiai, gyvybę
išnaudojančiai ir mirti pasmerkiančiai
biogaliai, suvereniai galiai. Ta pati dieviškojo smurto jėga, pasak
Benjamino, išperka žmogaus kaltes, išgelbėja jį nuo skolos egzistuojančiai
tvarkai, atsakomybės prieš ją jausmo (Butler 2006: 209-210). Benjaminas sako:
„mitinė prievarta yra kruvina prievarta viso gyvenimo atžvilgiu, kurios tikslas
- gyvenimas; dieviškoji prievarta yra tyroji galia viso gyvenimo atžvilgiu,
kurios tikslas – gyvybė“ (Benjamin 1978: 296-297). Vartojamos dvi sąvokos –
„gyvenimas“ ir gyvybė“. Pirmoji, kaip galima spėti, apibūdina gyvenimą,
pajungtą biogaliai, tuo tarpu antroji tampa nuoroda į natūralaus gyvenimo,
„gyvosios sielos“ arba tiesiog gyvenimo (mere life) išsilaisvinimą. Butler
dieviškąjį smurtą interpretuoja taip:
„Geismas išlaisvinti gyvenimą iš kaltės, kurią išsaugo
teisinė sutartis su valstybe – štai toks geismas leidžia iškilti smurtui,
nukreiptam prieš prievartą, tokiam smurtui, kuris siekia išlaisvinti gyvenimą
nuo mirties sutarties, nuo gyvosios sielos mirties, kurią sukelia apsukinanti
kaltės jėga“ (Butler 2006:211).
Butler teigia, kad dieviškasis smurtas smogia ne žmogaus
kūnui, bet individui kaip teisės suformuotam subjektui, jis sunaikina ne
organizmą, bet jo priklausomybe grįstus santykius su mitinės prievartos
institucijomis (Butler 2006:211).. Taigi, Benjaminas prievartos buvimą arba
nebuvimą supranta ne kaip veiksmą, įvykį, bet kaip galimybę atsirasti
išnaudojimu pagrįstiems santykiams arba nuo jų išsilaisvinti.
Kyla klausimas, kaip šis dieviškasis arba tyrasis smurtas
pasireiškia realiame politiniame gyvenime? Benjaminas čia remiasi anarchizmo
teoretiko Georges‘o Sorelio metų knygoje „Apmąstymai apie prievartą“
aptarta visuotinio streiko samprata. Sorelis skiria du streikų tipus – politinį
ir proletarinį streiką. Politinio streiko tikslas – sustiprinti valstybės
galią, ruošti dirvą stipriai, centralizuotai ir disciplinuotai valdžiai, kuri
būtų kurčia opozicijos kritikai, pasiekti, kad valstybė neprarastų savo galios.
(Tokio streiko pavyzdžiai – bolševikų, fašistų ir įvairių kitokių autoritarinių
judėjimų organizuoti ir tebeorganizuojami politiniai perversmai). Tuo tarpu
vienintelis proletarinio streiko tikslas yra valstybės sunaikinimas ir jos
santvarkos suardymas. Kaip sako Sorelis, visuotiniame streike aiškiai
išreiškiamas nesuinteresuotumas materialine nauda – kalbama apie troškimą
panaikinti valstybę“. Benjamino teigimu, jei pirmoji darbo sustabdymo forma yra
prievartinė – ji sąlygoja tik išorinius darbo sąlygų pokyčius, antroji forma
yra neprievartinė (Benjamin 1978:291-292). Benjaminas pritaria Soreliui, kuris
vardan gyvo revoliucinio judėjimo, vardan jo spontaniškumo atmeta bet kokias
programas, utopijas, bet kokią galimybę steigiamajai galiai tapti konstitucine
galia. Sorelis marksistines utopijas vertina taip:
„Visuotiniame streike visi šie gražūs dalykai pranyksta;
revoliucija pasirodo esąs aiškus, paprastas sukilimas, jame nelieka vietos nei
sociologams, nei elegantiškiems socialiniams reformatoriams, nei
intelektualams, kurie apmąstymus apie proletariatą pavertė savo profesija“.
(Benjamin 1978:292)
Sorelio politinio ir proletarinio streiko sampratos
Benjaminui suteikė galimybę sukurti koncepciją, simetrišką, tačiau priešišką
Schmitto „Diktatūroje“ pateiktai koncepcijai. Jei Schmittas komisarų diktatūrai
priešina suverenų valdymą, tai Benjaminas šiai autoritarizmu ir nepaprastąja
padėtimi paremtai santvarkai priešina dieviškąjį smurtą, kuris, pasak jo,
sukuria tikrą, nejuridinę anomiją. Tokioje anomijoje neapibrėžtą suvereno galią
keičia bekraujis, prieš įstatymo grandines nukreiptas ir jas smurtas. Toks
smurtas siekia kurti ne tik bevaldystę, chaosą, bet ir būti savotišku
„mediumu“, kuris iš ilgus amžius slėgusios valdžios priespaudos
išsilaisvinusiems žmonėms leistų kurti savo nepriklausomus pasaulius,
neleisdamas įsivyrauti naujam prievarta paremtam režimui.
Schmittas, Benjaminas ir šiuolaikinė politinė filosofija
(vietoj išvadų)
Šiuolaikinė politinė filosofija vis iš naujo aktualizuoja
Schmitto knygoje „Politinė teologija“ ir Benjamino tekste „Prievartos kritika“
iškeltas problemas. Tačiau šios problemos ir teorijos svarstomos ne tik knygose
ar akademiniuose susibūrimuose, jos vis dažniau „pasirodo gatvėse“ – yra
įjungiamos į socialinių judėjimų diskusijas ir strategijas. Todėl pačią
šiuolaikinę politinę filosofiją verta laikyti kūrybingos socialinių judėjimų ir
akademinės virtuvės sinergijos, simbiozės objektu.
Jau minėjome biopolitikos kontekstą, Foucault ir kitų
autorių idėjas. Priešingai Schmittui, kuris valstybės ir joje gyvenančių žmonių
santykius vertina kaip homogeniškus, ir kurdamas fašistinės valstybės modelį
remiasi politinės teologijos kontekstu, Benjaminas mato visuomenę kaip
heterogenišką darinį, kurį tik prievarta galima priversti paklusti valstybės ir
kapitalo organizuojamai tvarkai. Juo seka Foucault ir italų autonomizmo
teoretikai (Negri, Paolo Virno, Maurizio Lazzarato ir daugelis kitų), kalbėję
apie visuomenę ne kaip apie vientisą organizmą (tautą), bet kaip apie daugybę –
skirtingas socialines grupes, skirtingu mastu pajungtas valstybinei prievartai
ir kapitalo išnaudojimui. Toks darinys, jo daugialypumas, jame dalyvaujančių
socialinių jėgų įvairovė absoliučiai prieštarauja valstybės kaip struktūros ir
jos valdžios tikslams, dėl to valstybė stengiasi vienyti visuomenę, kurti tautą, tokiu būdu tikėdamasi pajungti
daugybę savo galiai. Todėl jei Schmitto postuluojama suvereni valdžia remiasi
neva už ją aukštesne steigiamąja galia – tauta, tai sekdami Benjaminu ir jo
šiuolaikiniais pasekėjais turėtume tautą laikyti kategorija, išvesta iš
valstybės – valdžios socialinės inžinerijos padariniu. Tuo tarpu tikra
steigiančiąja galia tampa daugybė, laisva ir įvairi visuomenė, nuo kurios
valios ir subtilios mažosios politikos priklauso galimybė kurti naują valstybę
arba jos nekurti, leisti egzistuojančiai valstybei egzistuoti toliau, ar
neleisti. Ši galimybė, tampanti mažosios politikos potencijos įrodymu, gąsdina
daugelį politinės teologijos adeptų ir jų bendraminčių.
Kita vertus, neišvengiama tam tikra painiava tarp tų,
kurie nurodo į daugybę kaip į steigiančiąją galią (pvz., Negri) ir paties
Benjamino, kuris postuluoja dieviškojo smurto įsiveržimą iš išorės. Negri savo
steigiančiosios galios sampratoje mato daugybę kaip būsimojo imanentinio,
nehierarchinio pasaulio utopiją, tuo tarpu Benjaminas, sekdamas Soreliu,
atsisako figūratyvinio, ontologinio, utopinio mąstymo ir tarsi atveria galimybes
revoliuciniam spontaniškumui. Šia mintimi seka Gilles‘as Deleuze‘as ir Felixas
Guattari, aptardami virtualumo sampratą. Skirtingai nei Hardtas, Negri ir kiti
autonomistai, bandę sukurti imanentinę daugybės ontologiją, Deleuze‘as ir
Guattari kalba tik apie absoliučius srautus ir nuolatinį judėjimą. Stepheno
Zepke‘s teigimu, Deleuze‘as ir Guattari „yra angažuoti pačiam
neapčiuopiamiausiam įvykio aspektui, jo kūrybiškumui, kurio visiškai nelemia
tai, kas jau vyksta – absoliučiai virtualiam ir heretogeniškam jo aspektui“
(Zepke 2011:271). Toks Benjamino teorijos postuluojamas revoliucinis
spontaniškumas artimesnis šiuolaikinei anarchistų atmainai – insurekcionistams,
teigiantiems, kad bet kokia ontologija, bet koks dėmesys figūratyvinei ateities
utopijai leidžia reprodukuoti spektaklį, fantazmą. Antrinant jiems galima
pasakyti, kad revoliucija yra ne praeities ar ateities įvykis, bet nuolatos
dinamiškas visuomenės jėgas judinantis, socialinei taikai ir tvarkai įsigalėti
neleidžiantis, valstybines struktūras kvestionuojantis procesas. Revoliucinės
jėgos negyvena ateitimi ar praeitimi, jos gyvena ir veikia dabar, jungiasi į
socialinius judėjimus, kuria autonomines erdves, organizuoja masinius
susibūrimus ir okupacijas, kovodamos už savo teises ir tuo pačiu ardydamos
valstybių, jų valdžios stabilumą.
Kita vertus, globalusis kapitalas ir šiuolaikinė valstybė
ne tik jaučia nestabilumą šiuolaikinėje politinėje sistemoje, susijusį su tuo,
kad paklusnią ir ištikimą tautą keičia nepaklusni ir dinamiška daugybė. Imperinės
galios struktūros, norėdamos išsaugoti status quo, yra priverstos nuolat
peržengti savo įgaliojimus, nuolat kurti tiesioginę ar netiesioginę
nepaprastąją padėtį. Dažnai tai joms pavyksta pasitelkiant, anot Naomi Klein,
„šoko doktriną“, tačiau šoką šia prasme sukelia ne vien gamtiniai kataklizmai,
bet ir socialiniai, ekonominiai veiksniai. Pastaruosius kelis dešimtmečius
visame pasaulyje vykdyta neoliberali politika ir dabartinė socialinė krizė tapo
tikru šoku, nepaprastąja padėtimi milijardams žmonių visame pasaulyje.
Valstybių vykdoma diržų veržimosi politika remiasi policine prievarta, kuri
slopina ir vaiko nepaklusniųjų susibūrimus, mitingus, riaušes, persekioja
piliečius, peržengdama savo įsipareigojimus. Daugybė žmonių visame pasaulyje
praranda socialinę apsaugą, įsiskolina ir dėl to pasijunta netekę savo teisių,
atsidūrę socialinėje atskirtyje; kartu su savo apnuogintu gyvenimu jie patenka
į šiuolaikinį getą, „stovyklą“, kurią aprašo Agambenas. Tai – ne vien globalaus
kapitalo, bet ir jo partnerės šiuolaikinės valstybės veiklos rezultatas.
Nesugebėdama apginti savo piliečių politinių, socialinių ir ekonominių
interesų, šiuolaikinė valstybė savo politinę ekonomiją, BVP ir socialinį
stabilumą gali apginti, išsaugoti tik prievarta, kontroliuodama imigrantų ir
emigrantų srautus, palaikydama neįpilietinimo, atskirų tautinių ir socialinių
grupių diskriminacijos politiką.
Galiausiai galima pasakyti, kad Benjaminas ne tik kūrė
savitą politinę teologiją, simetrišką Schmitto politinei teologijai, tačiau ir
sukūrė įrankius, leidusius dekonstruoti valstybės apologetų kuriamą mitą.
Įdomu, kad reakcingas Schmitto idėjas dabar vėl stengiasi gaivinti
„konservatyviosios revoliucijos“ šalininkai bei Trečiojo Reicho idėjiniai
palikuonys, tuo tarpu Benjamino dieviškojo smurto samprata liko primiršta.
Todėl nepaprastąją padėtį svarbu tyrinėti ne (tik)
politinės teologijos, bet (ir) valdymo technologijų, socialinių judėjimų bei
biopolitikos perspektyvoje, vertinant steigiančiąją jėgą ne tik kaip tautą –
moderniosios valstybės sukonstruotą abstrakčią jėgą, kuria, įvesdama
nepaprastąją padėtį, gali remtis valdžia, bet ir kaip realias valstybėje
veikiančias socialines jėgas, pasak Benjamino, kuriančias „tikrą nepaprastąją
padėtį“ – grasinančias valstybės ir valdžios stabilumui, besipriešinančias
policinei prievartai, ieškančias autonominių erdvių šiuolaikinėje
kapitalistinėje Imperijoje. Tokios jėgos priešiškai žiūri ir į teisėsaugos, ir
į teisėkūros prievartą, ir normatyvinius (liberalius - demokratinius), ir į
nepaprastosios padėties (autoritarinius, konservatyvius) režimus, kuriuose
vienaip ar kitaip varžoma daugybės saviraiškos laisvė ir autonomija. Kita
vertus, šalia tokių aktyviai besipriešinančių politinių jėgų nepaprastosios
padėties sąlygomis iškyla kitos, valstybės proteguojamos jėgos, skatinančios
paklusnų gyventojų pasyvumą, konformizmą, „meilę galiai“, ksenofobiją ir rasinę
neapykantą – jis paprastai užmaskuojamas demagogijos apie „grėsmę tautai ir
valstybei“. Tokios „fašistinės“ jėgos, palaikomos reakcingų valdžios ir
religinių institucijų, dabar aktyviai veikia Rytų Europoje, keldamos pavojų
regiono visuomenių integralumui.
Permanentinė krizė, kurią palaiko globalus kapitalizmas,
tampa ne tik socialinių sunkumų, nepriteklių ir valstybės represijų periodu,
primenančiu nepaprastąją padėtį; tai – atvirų galimybių metas, kai politinės
teologijos užliūliuoti socialiniai junginiai gali kurti tikrąją nepaprastąją
padėtį, spontaniškai išsiveržti iš kapitalo ir valstybės represijų nagų, smogti
juos pajungusioms socialinėms struktūroms, išlaisvinti savo mąstymą nuo kaltės
ir atsakomybės valdžios kuriamai tvarkai. Toks proveržis anapus valstybės ir
jos struktūrų yra grynai negatyvus, bet jis atveria anomiją, kuri yra būtina
norint kurti mažąją politiką – nepriklausomus, skirtingus, dinamiškus ateities
pasaulius.
NAUDOTA LITERATŪRA
Benjamin W. 2005 Nušvitimai. V: Vaga
Agamben G. 1998 and Homo Sacer: Sovereign Power and Bare
Life. Stanford University Press.
Agamben G. 2005 State of Exception. University Of Chicago
Press.
Benjamin W. 1978 Reflections: Essays, Aphorisms,
Autobiographical Writings. Harcourt Brace Jovanovich.
Butler J. 2006 „Critique, Coercion, and Sacred Life in
Benjamin’s ‘‘Critique of Violence’’, in Political Theologies: Public Religions
in a Post-Secular World. Eds. H. de Vries, L. E. Sullivan. Fordham University
Press.
Foucault M. 2003 „Society Must Be Defended“: Lectures at
the Collège de France, 1975-1976. Picador.
Hardt M., Negri A. 2000 Empire. Harvard University Press.
Schmitt C. 1985 Political Theology: Four Chapters on the
Concept of Sovereignty. The MIT Press.
Weber S. 2008 Benjamin‘s –abilities. Harvard University
Press.
Zepke S. 2011 „Menas ir sąsajos estetika: autonomija,
jutimai ir politika“, in Intensyvumai ir tėkmės: Gilles‘io Deleuze‘o filosofija
šiuolaikinio meno ir politikos kontekste. Sud. A. Žukauskaitė. Lietuvos
kultūros tyrimų institutas.
Komentarų nėra:
Rašyti komentarą