Audronė Žukauskaitė. Gilles'io Deleuze'o ir Felixo Guattari šizoanalizė: politiškumas tarp šizofrenijos ir paranojos

Straipsnyje analizuojamas Gilles’io Deleuze’o ir Félixo Guattari šizoanalizės projektas, susiejantis psichoanalizę ir politinę ekonomiją. Deleuze’as ir Guattari teigia, kad libidinė ekonomija veikia iš esmės pagal tuos pačius principus kaip ir politinė ekonomija: geismas ne tik sudaro psichinės realybės pagrindą, bet funkcionuoja ir kaip socialinės tikrovės organizavimo principas, kuris sukuria tai, ką vadiname socialine realybe. Deleuze’as ir Guattari apibrėžia du pagrindinius socialinių investicijų būdus, kurie atitinka du psichinio nukrypimo tipus: tai šizofrenija ir paranoja. Dėl savo prisirišimo prie apibrėžtų reikšmių kodų ir teritorijų paranojinės socialinės investicijos laikomos reakcingomis ir fašistinėmis; ir priešingai, dėl nuolatinio reikšmių kodų ir teritorijų ribų peržengimo šizofreniškos socialinės investicijos siejamos su revoliuciniais judėjimais. Straipsnyje šie du socialinių investicijų tipai analizuojami Lietuvos socialinių pokyčių kontekste.

Psichoanalizė vs. šizoanalizė

Knygoje Anti-Oidipas: kapitalizmas ir šizofrenija Deleuze’as ir Guattari kritiškai analizuoja  Sigmundo Freudo ir Jacques’o Lacano psichoanalizę teigdami, kad psichoanalizė visuomet lieka priklausoma nuo (pozityviai ar negatyviai) suvoktos subjekto tapatybės. Nors psichoanalizėje postuluojama „skilusio subjekto“ samprata (pavyzdžiui, Freudas subjektą skaido į id, ego, superego; Lacanas teigia, jog subjekto psichinę veiklą sudaro Įsivaizduojama, Simbolinė, Tikrovės plotmės), šis „skilimas“ vis dar presuponuoja prarastą tapatybę, kurią subjektas potencialiai gali susigrąžinti. Deleuze’o ir Guattari kuriamos šizoanalizės nuostata yra priešinga: ja siekiama išsilaisvinti iš ego tapatybės formų ir atrasti deteritorizuotas geismo tėkmes, nepriklausomas nuo jokių tapatybių ar kodų. Deleuze’as ir Guattari rašo: „šizofreniškas pasivaikščiojimas yra geresnis modelis, nei neurotiškas gulėjimas ant psichoanalitiko kušetės. Tai šviežio oro gurkšnis, santykis su išoriniu pasauliu“ (Deleuze 2004: 2). Deleuze’o ir Guattari manymu, Freudas šizofreniją tradiciškai siejo su ego tapatybės stoka – asmenybės skilimu, autizmu; jis nemėgo šizofrenikų, nes jiems nepritaikoma ego forma, jie nevartoja įvardžio „aš“ ir visuomet kalba apie save trečiuoju asmeniu. Deleuze’as ir Guattari atmeta klinikines šizofrenijos interpretacijas bei teigia, jog šizofrenija yra geismo produkavimo procesas ir geismo mašina. „Mes siūlome šizoanalizę kaip priešpriešą psichoanalizei: tiesiog pažvelkite į du dalykus, kurių nesugebėjo paaiškinti psichoanalizė: ji niekada neprasimuša iki kažkieno geismo mašinų, nes ji prilipusi prie oidipinių figūrų ar struktūrų; ji niekada neprasimuša iki socialinių libido investicijų, nes ji prilipusi prie naminių investicijų“ (Deleuze 1995: 20–21). Psichoanalizė pasąmonę laiko tam tikros rūšies teatru, kur vyksta amžinai ta pati drama – Oidipo drama. Psichoanalizė rūpinasi tik šeimyniniu oidipiniu trikampiu, visus konfliktus redukuodama į oidipinį konfliktą. Šizoanalizė, priešingai, siekia tyrinėti pasąmonę ne kaip teatrą, bet kaip gamyklą: „Mes manome, kad pasąmonė neturi nieko bendra su teatrinėmis reprezentacijomis ir turi būti sietina su kažkuo, kas vadinama ‚geismo mašina‘“ (Deleuze 2004: 232). Todėl šizoanalizės tikslas yra aprašyti šią perkaitusią mašiną, jos šizoidines tėkmes, kurios išvengia oidipinio kodavimo ir plaukia visomis kryptimis: „Šizofrenikas yra kažkas, kas buvo dekoduotas, deteritorizuotas. Mes teigiame, jog vyksta šizoidinis dekodavimo ir deteritorizavimo procesas, kurį tik revoliucinė veikla gali sustabdyti ir paversti šizofrenijos produkavimu. Manome, jog esama glaudaus ryšio, viena vertus, tarp kapitalizmo ir psichoanalizės, kita vertus, tarp revoliucinių judėjimų ir šizoanalizės“ (Deleuze 1995: 23–24). Kitaip tariant, geismas visuomet turi revoliucijos potencialą, tačiau ne tam, kad siektų revoliucijos. „Geismas yra revoliucingas iš prigimties, nes jis kuria geismo mašinas, kurios, įeidamos į socialinį lauką, yra pajėgios kažką nuversti nuo bėgių, pakeisti socialinę struktūrą“ (Deleuze 2004: 233). Geismo mašinos sąvoka tarsi demonstruoja, jog geismas niekuomet nėra izoliuotas privačioje erdvėje, bet, priešingai, neišvengiamai įeina į politines, ekonomines, socialines struktūras. Deleuze’as ir Guattari siekia išvesti analogiją tarp geismo produkavimo ir socialinio produkavimo, tarp libido ir darbo jėgos bei parodyti, jog kapitalizmo sąlygomis šios dvi struktūros jei ne sutampa, tai bent jau veikia pagal tuos pačius principus. Iš esmės galime teigti, jog Deleuze’as ir Guattari sujungia tai, kas anksčiau priklausė skirtingoms disciplinoms – psichoanalizei ir politinei ekonomijai, – ir laiko tai vieningai funkcionuojančia produkavimo mašina.

Deleuze’as ir Guattari kritikuoja Lacano geismo sampratą, pagal kurią geismas suvokiamas kaip stoka, kuri nurodo ne kokio nors realaus objekto, bet veikiau simbolinę pirminio geismo objekto stoką: pirminis objektas yra uždraustas, todėl geismas nukreipiamas į jo pakaitalus ir substitutus. Deleuze’o ir Guattari manymu, geismą apibrėžia ne pirminio objekto stoka ar nesatis, bet visiškas pozityvumas. Deleuze’as ir Guattari teigia, jog „geismui nieko netrūksta; jis nestokoja savo objekto. Būtent subjekto trūksta geisme arba geismui trūksta fiksuoto subjekto... Geismas ir jo objektas yra vienas ir tas pats dalykas: mašina, mašinos mašina. Geismas yra mašina, geismo objektas yra kita prie jos prijungta mašina“ (Deleuze, Guattari 2004: 28). Deleuze’as ir Guattari teigia, jog stoka yra ne pirminė geismo sąlyga, bet, priešingai, jo pasekmė. „Tikrovė nėra neįmanoma; priešingai, tikrovėje viskas įmanoma, viskas tampa įmanoma. (...) Stoka (manque) yra sukurta, suplanuota ir suorganizuota socialinės produkcijos. (...) Ji niekuomet nėra pirminė; produkavimas niekuomet nėra organizuojamas anksčiau egzistavusios reikmės ar stokos pagrindu. Būtent stoka infiltruoja save, sukuria tuščią erdvę ar vakuumą...“ (Deleuze, Guattari 2004: 29–30). Taigi galime teigti, jog Deleuze’o ir Guattari geismo samprata yra visiškai pozityvi: geismas suvokiamas kaip aktyvi jėga, o ne kaip reaktyvus atsakas į stoką ar neišsipildžiusius poreikius. Šiuo požiūriu Deleuze’o ir Guattari geismo samprata yra artimesnė Nietzsche’s valios galiai koncepcijai, o ne Lacano geismo sampratai.

Kadangi geismo produkavimas tampa svarbiausia filosofine problema, Deleuze’as ir Guattari geismą sieja su asambliažo (agencement) bei mašinos sąvokomis. Jų manymu, 1) geismas visuomet yra įsikūnijęs mašinų asambliaže; 2) geismas yra ne individualus, bet reiškiamas kolektyvinio sakymo subjekto. Pokalbyje su Claire Parnet Deleuze’as teigia: „Mums priekaištaujama, kad, išlaisvinus geismą nuo stokos ir įstatymo, vienintelis dalykas, kurį galime konstatuoti, yra natūrali būklė, geismas kaip natūrali ir spontaniška tikrovė. Tačiau mes tvirtiname visiškai priešingai: geismas egzistuoja tik susietas su asambliažu ar mašina. (...) Geismas yra konstruojamas, o ne spontaniškas. Kadangi kiekvienas asambliažas yra kolektyvinis, pats savaime jis jau yra kolektyvas, tai reiškia, jog geismas visuomet yra kelių žmonių, masių ar molekulinis reikalas“ (Deleuze, Parnet 2006: 71).

Toks geismo apibrėžimas keičia ir pasąmonės sampratą. Tiek Freudas, tiek Lacanas pasąmonę siejo su lingvistinėmis struktūromis, kitaip tariant, interpretavo pasąmonę kaip diskursyvų reiškinį. Deleuze’as ir Guattari pasąmonę suvokia kaip mašiną, veikiančią greta kitų mašinų: „Pati pasąmonė nėra labiau struktūrinė nei asmeninė, ji nesimbolizuoja nieko daugiau nei ji įsivaizduoja ar reprezentuoja; ji konstruoja, ji yra mašininė. Nei įsivaizduojama, nei simbolinė, ji yra pati tikrovė, ‚neįmanoma tikrovė‘ ir jos produkavimas“ (Deleuze, Guattari 2004: 60). Galima teigti, jog Deleuze’as ir Guattari atmeta lakanišką Įsivaizduojamos, Simbolinės ir Tikrovės plotmių triadą (1),  palikdami tik Tikrovę, kurią susieja su produkavimo procesu: „geismo produkavimas – tai geismo mašinos, kurios daugiau nesileidžia redukuojamos nei į struktūrą, nei į asmenis, ir kurios sukuria pačią tikrovę anapus ar už Simbolinės ir Įsivaizduojamos plotmių“ (Deleuze, Guattari 2004: 59). Tokiu būdu Lacano pasiūlyta psichinės veiklos modelio trinarė struktūra yra redukuojama į vienmatę imanentinę plokštumą, kurioje psichikos funkcionavimas susiejamas su daugialypiais socialinio, politinio ir ekonominio produkavimo procesais.

Taigi užuot dubliavus pasąmonę į įsivaizduojamus fantazmus ar simbolines reikšmes, reikia tirti, kaip pasąmonė funkcionuoja, kaip ji jungiasi su socialinėmis, politinėmis, ekonominėmis mašinomis. Savo ruožtu reikėtų ne interpretuoti geismą, bet tiesiog sekti, kokiomis kryptimis jis vyksta, kokius asambliažus sukuria. „Geismas nėra nei simbolinis, nei figūratyvus, jis nėra nei signifikantas, nei signifikatas: jis sudarytas iš skirtingų krypčių, kurios kerta, artikuliuoja ar stabdo viena kitą ir kurios sukuria tam tikrą asambliažą imanencijos plokštumoje“ (Deleuze, Parnet 2006: 72). Galima teigti, jog reikšmės principas, kuris buvo toks svarbus Lacano psichoanalizėje, Deleuze’o ir Guattari yra pakeičiamas socialinės ir politinės sąveikos principu. „Geismas yra bereikšmių ženklų sistema, produkuojanti pasąmonės tėkmes socialinėje plotmėje“ (Deleuze, Parnet 2006: 58). Atmesdami tiek signifikaciją, tiek interpretaciją, Deleuze’as ir Guattari siekia atsiriboti nuo psichoanalizės „idealizmo“, kuris reiškia, kad analizuojamų reiškinių prasmės ieškoma kur nors kitur. Deleuze’as ir Guattari postuluoja visiškai vienmatę imanentinę struktūrą, kur kiekvieno elemento vertę sukuria ne jo reikšmė, bet gebėjimas jungtis su kitais elementais, gebėjimas produkuoti daugialypius asambliažus. Geismo asambliažai realizuoja tiek jungimų, tiek disjunkcijos sintezes, kurios, sudarydamos įvairias konfigūracijas, perjungia geismą į socialinius, politinius, ekonominius registrus.    

Taigi Deleuze’as ir Guattari kuria materialistinės psichiatrijos teoriją, kurios uždavinys yra susieti geismą ir produkavimą. Materializmo terminas čia reiškia, jog geismas yra ne simbolinis ar įsivaizduojamas, bet realus, turintis galios kurti ir keisti tikrovę. Deleuze’as ir Guattari teigia: „Jei geismas produkuoja, jis produkuoja tikrovę. Jei geismas produktyvus, jis gali būti produktyvus tik realiame pasaulyje ir gali produkuoti tik tikrovę“ (Deleuze, Guattari 2004: 28). Manoma, jog geismas visuomet jau įsikūnijęs socialinėje plotmėje, jis yra socialumo organizavimo principas:

Nėra tokio dalyko kaip, viena vertus, realybės socialinis produkavimas ir, kita vertus, geismo produkavimas, kuris yra gryna fantazija. (...) Tiesa yra ta, kad socialinis produkavimas yra grynas ir paprasčiausias geismo produkavimas tam tikromis apibrėžtomis sąlygomis. Mes tvirtiname, jog socialinė plotmė yra tiesiogiai persmelkta geismo, kad ji yra istoriškai determinuotas geismo produktas, ir kad libido visiškai nereikia nei mediacijos, nei sublimacijos, jokios psichinės operacijos, jokios transformacijos tam, kad užgrobtų ar investuotų produkuojančias jėgas ar produkavimo santykius. Yra tik geismas ir socialumas, ir nieko daugiau (Deleuze, Guattari 2004: 30–31).

Priešingai nei psichoanalizė, kuri pripažįsta geismui „dvasinės ar psichinės realybės“ statusą, Deleuze’as ir Guattari postuluoja materialistinės psichiatrijos projektą, pagal kurį geismas sutapatinamas su materialiais asambliažais, politinėmis ir socialinėmis mašinomis. Geismas neturi jokios „dvasinės ar psichinės realybės“, kuri, kaip manoma, skirtųsi nuo materialios socialinio produkavimo realybės.

Šizofrenija ir paranoja kaip dvi libidinių investicijų formos

Deleuze’as ir Guattari apibrėžia du pagrindinius socialinių investicijų būdus, kurie atitinka du psichinio nukrypimo tipus: tai šizofrenija ir paranoja. Paranojinis polius pasireiškia prisirišimu prie apibrėžtų reikšmių, kodų, tikėjimų ir molinių struktūrų, – tai reakcingas, fašistinis polius. Šizofreninis polius yra nusakomas per pabėgimo kryptis, siekiančias peržengti apibrėžtas reikšmes, molines struktūras, – tai revoliucinis polius. Paranoja atspindi libidinį potraukį supaprastinti reikšmes ir jas griežtai apibrėžti, tvirtai laikytis apibrėžtų teritorijų (tai sėslusis tipas); šizofrenija gali būti siejama su reikšmių išsibarstymu ir kaita, siekiu nuolatos peržengti apibrėžtas teritorijas (tai nomadinis tipas). Dėl savo prisirišimo prie apibrėžtų simbolių, kodų ir reikšmių paranojinės socialinės investicijos dažnai gali virsti reakcingomis ir fašistinėmis; ir priešingai, dėl nuolatinės simbolių, kodų ir reikšmių kaitos šizofreniškos socialinės investicijos gali inicijuoti naujus revoliucinius judėjimus. Paranojinė elgsena nuolat siekia susitapatinti su molinėmis „didžiosios politikos“ struktūromis, todėl paranojinę elgseną atspindinti tezė būtų tokia: „aš esu toks, kaip jūs, aš esu grynasis arijas, priklausantis visų laikų aukščiausiajai rasei“. Šizofreniška elgsena atitinka Deleuze’o ir Guattari aprašytą „mažąją politiką“, todėl ją atspindinti tezė būtų tokia: „aš priklausau visų laikų žemiausiajai rasei“, „aš esu gyvulys, juodaodis“. Deleuze’as ir Guattari teigia, kad šie du socialinių investicijų poliai – paranoja ir šizofrenija – koegzistuoja pasąmonėje, kuri nuolat svyruoja nuo vieno prie kito poliaus. Todėl viena svarbiausių materialistinės psichiatrijos, arba šizoanalizės, užduočių yra analizuoti šiuos pasąmonės svyravimus bei abiejų polių sąveiką.

Taigi ką šie du psichoanalizės terminai – šizofrenija ir paranoja – reiškia Deleuze’o ir Guattari filosofijos kontekste? Svarbu pabrėžti, kad šizofrenija ir paranoja reiškia ne klinikinę psichinę būklę, bet giliausias kapitalizmo ir kapitalistinio geismo produkavimo tendencijas. Kadangi geismo produkavimas yra glaudžiai susijęs su socialiniu produkavimu, šizofrenija ir paranoja nusako dvi libidinių-socialinių investicijų tendencijas: pirmoji tendencija rodo libidinį potraukį kuo labiau išlaisvinti geismo produkavimą, kuris savo ruožtu atvertų galimybes rastis naujiems socialiniams ir politiniams dariniams. Antroji tendencija rodo priešingą libidinį potraukį, siekiantį apriboti geismo produkavimą, stratifikuoti socialinius ir politinius kodus bei teritorijas ir tokiu būdu pajungti individus. Taigi šizofrenija yra siejama su kapitalizmo kūrybiniu potencialu, jo gebėjimu nuolat peržengti ribas bei sudaryti sąlygas vis naujiems pokyčiams rastis. Paranoja siejama su priešinga tendencija – apibrėžti reikšmes, tikėjimus ir galios struktūras, įsitvirtinti apribotose teritorijose. Kaip teigia Eugene’as W. Hollandas, „nepaisant to, jog šie terminai ateina iš psichologijos, ‚paranoja‘ ir ‚šizofrenija‘ Deleuze’ui ir Guattari reiškia kapitalistinės visuomenės fundamentalių organizavimo principų ir dinamikos poveikį“ (Holland 2003: 3). Paranoja atspindi kapitalizmo archajines arba despotines tendencijas, siekį organizuoti visuomenę remiantis tvirta reikšmių ir tikėjimų sistema, o šizofrenija atveria kapitalizmo revoliucinį potencialą. Deleuze’as ir Guattari kiekvieną socialinę formaciją susieja su tam tikra reikšmių ir tikėjimų sistema; šiuo požiūriu, kaip teigia Hollandas, „šizofrenija (...) nurodo begalinę semiozę, radikaliai takią ir nenumatomą reikšmės formą; priešingai, paranoja reiškia absoliučią tikėjimo sistemą, kur reikšmė yra nuolatos fiksuojama ir nuodugniai apibrėžiama aukščiausios galios, svarbiausios figūros ar dievo“ (Holland 2003: 3). 

Paskutiniame Anti-Oidipo skyriuje, pavadintame „Įvadas į šizoanalizę“, Deleuze’as ir Guattari apibrėžia negatyvius ir pozityvius šizoanalizės tikslus. Pirmasis tikslas yra negatyvus – sunaikinti apibrėžtas reikšmes ir kodus, peržengti apribotas teritorijas, išlaisvinti individą iš psichinės, socialinės ar politinės prievartos. Pozityvus šizoanalizės tikslas yra išlaisvinti šizoidines tėkmes ir geismo produkavimą, išrasti naujus perkodavimo ir deteritorizavimo būdus. Perskyra tarp paranojos ir šizofrenijos apima keletą svarbių opozicijų, kurios grindžia Deleuze’o ir Guattari filosofinį projektą. Kaip teigia minėti autoriai, yra išskiriami du poliai: pirmasis reiškia produkavimo ir geismo mašinų pajungimą visuomeniniams agregatams, kurie didžia dalimi nulemti tuo metu dominuojančios galios ar tam tikros aukščiausiosios valdžios; antrasis reiškia priešingą galios subordinavimą ir nuvertimą. Pirmasis nurodo molinius struktūruotus agregatus, kurie panaikina paskirybes, jas atrenka ir reguliuoja tas, kurios atitinka kodus ar aksiomas; antrasis nurodo molekulinius singuliarumų daugialypumus, kurie, priešingai, panaudoja didelius agregatus tik kaip naudingą medžiagą savo perkūrimams. Pirmasis veikia pasitelkdamas integracijos ir teritorizavimo kryptis, kurios sustabdo tėkmes, jas apriboja ir grąžina atgal, vėl jas suskaido pagal sistemos ribas taip, kad sukurtų vaizdinius, atitinkančius šios sistemos ar agregato imanencijos plotmę; antrasis veikia pasitelkdamas pabėgimo kryptis, kurios seka dekoduotomis ir deteritorizuotomis tėkmėmis išrasdamos savo nefigūratyvius pertrūkius ar šizofreniškus ėjimus, sukuriančius naujas tėkmes... Apibendrinant galima teigti, kad pirmasis apibrėžia pajungtas grupes, antrasis – grupę-subjektą (Deleuze, Guattari 2004: 401).

Taigi priešprieša tarp paranojos ir šizofrenijos apima ir tokias svarbias filosofines opozicijas kaip geismo produkavimas ir antiprodukavimas, molekuliniai daugialypumai ir molinės struktūros, deteritorizacija ir reteritorizacija, grupė-subjektas ir pajungta grupė. 

Pirmoji priešprieša nusako du svarbiausius geismo judėjimo polius – tai produkavimas ir antiprodukavimas. Kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, geismas yra svarbiausias sociumo organizavimo principas; savo ruožtu geismas gali būti aktyvus ir pasyvus arba reakcingas, kitaip tariant, galime kalbėti ne tik apie nuolatinį geismo ir geismo mašinų produkavimą, bet ir apie priešingą tendenciją – produkavimo sustabdymą, savotišką mirties tašką, antiprodukavimą. Perėjimas nuo vienos tendencijos prie kitos ir apibrėžia socialinės mašinos funkcionavimą. Šiuo požiūriu šizoanalizės „pozityvus uždavinys“ yra kiek įmanoma ilgiau išlaikyti geismo produkavimo cirkuliaciją, išlaisvinti geismo produkavimą nuo bet kokių apribojimų – socialinių ar politinių. Šizofrenikas – tai kažkas, kas visuomet yra atviras naujoms socialinėms investicijoms: šizofrenikas laikomas idealia figūra, kuri tuo pat metu palaiko kapitalistinį geismo produkavimą ir sukuria sąlygas nuolatiniam produkavimo ribų perkėlimui, t. y. sukuria sąlygas nuolatinei revoliucijai. Tačiau svarbu pabrėžti, kad ne kiekvienas šizofrenikas būtinai pagal apibrėžimą yra revoliucionierius. Kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „esama daug skirtumų tarp šizofreniko ir revoliucionieriaus: tai skirtumas tarp to, kuris pabėga, ir to, kuris žino, kaip patį pabėgimą paversti išeitimi... Pats šizofrenikas nėra revoliucionierius, tačiau šizofrenijos procesas – tuo atžvilgiu, kad šizofrenikas yra tik tuštumos pertrūkis ar pratęsimas – sukuria potencialą revoliucijai“ (Deleuze, Guattari 2004: 374). Šizofreniškas pabėgimas ar „nutrūkimas“ sukuria potencialą pokyčiui, kaitai ir šiuo požiūriu leidžia bent trumpam išsilaisvinti iš konformistinių, reakcingų, fašistinių investicijų.

Šizofreninis impulsas Deleuze’ui ir Guattari atrodo visiškai „natūralus“, – juk kiekvienas siekia pakeisti status quo, išsiveržti iš savo apibrėžtos teritorijos. Tačiau kaip paaiškinti priešingą impulsą – norą būti „prikabintam“ prie tam tikros reikšmių sistemos, tam tikro kodo ar teritorijos? Iš esmės tai Wilhelmo Reicho iškeltas klausimas – „kodėl masės trokšta fašizmo?“ Arba, kaip teigia Guattari, „kiekvienas trokšta būti fašistu“. Kitaip tariant, čia siekiama atsakyti į klausimą, kodėl dauguma tų, kurie turi ar turėtų turėti objektyvių revoliucinių siekių, išsaugo reakcingo pobūdžio ikisąmonines (preconscious) (2) investicijas  (Deleuze, Guattari 2004: 378). Kodėl geismas geidžia savo represijos? Kaip jau minėjau, šį reakcingą impulsą Deleuze’as ir Guattari vadina antiprodukavimu: „antiprodukavimas yra pasirenkamas dėl jo paties, kaip būdas, kuriuo geismas represuoja ir pajungia save dideliam kapitalistiniam agregatui. Geismo represavimas ne tik kituose, bet ir savyje, buvimas policininku ne tik kitiems, bet ir sau – štai kas žmones jaudina, ir tai – ne ideologinė, bet ekonomijos problema“ (Deleuze, Guattari 2004: 380).

Greta produkavimo ir antiprodukavimo sąveikos, kapitalistinę dinamiką nusako priešpriešos tarp dekodavimo ir perkodavimo, deteritorizavimo ir reteritorizavimo. Dekodavimą galima laikyti pozityviu kapitalistinės aksiomatizacijos aspektu, nes kapitalo, darbo jėgos ar libidinės energijos tėkmės čia išlaisvinamos iš kodų apribojimų; kita vertus, ima veikti ir priešingas, reakcingas kapitalizmo aspektas, kuriuo siekiama privatizuoti, pasisavinti laisvus kapitalo ar libidinės energijos srautus (privati nuosavybė, šeimos institucija). Šiuos dekodavimo ir perkodavimo aspektus galime susieti su deteritorizacija ir reteritorizacija: „viena vertus, kapitalizmas siekia produkavimo kaip tikslo savyje, maksimalaus socializuotos darbo jėgos produktyvumo išvystymo, – tai deteritorizacijos momentas. Tačiau kita vertus, dėl to, kad gamybos priemonės priklauso nuo privačių investicijų, socialinis darbas ir gyvenimas apribojami produkavimu ir vartojimu, kuris įtvirtina tik jau egzistuojantį kapitalą, – tai reteritorizacijos momentas“ (Holland 2003: 80). Kitaip tariant, deteritorizacijos judesys išlaisvina tiek produkavimo, tiek ir vartojimo jėgas, taip pat revoliucionizuoja darbo jėgą; reteritorizavimas užgniaužia šį judėjimą užvaldydamas, pasisavindamas produkavimo rezultatus. Tačiau šie du kapitalistinės aksiomatizacijos momentai gali būti išskiriami tik analitiškai, kadangi praktiškai jie yra sunkiai atsiejami vienas nuo kito.

Taigi šizoidinį, revoliucinį polių reikėtų sieti su dekodavimo ir deteritorizavimo judesiais, kurie išlaisvina tiek produkavimo, tiek libidinių investicijų galias, įgyjančias molekulinių daugialypumų formą. Paranojinis polius žymi perkodavimo ir reteritorizavimo veiksmus, kuriuos privatus kapitalas sukuria kaip kliūtis laisvam kapitalo ir darbo jėgos judėjimui. Šiuo požiūriu paranoja visuomet įgyja molinių agregatų formą. Kaip teigia Hollandas, paranoja atsiranda jau despotizmo formacijoje kaip atsakas į begalinę skolą; vėliau ji nusako kapitalizmą tiek, kiek jis inkorporuoja despotizmo formas bei dinamiką kartu su perkodavimo ir reteritorizavimo momentais (Holland 2003: 140). Tačiau tai, kas apibrėžia ir išskiria kapitalizmą, yra ne paranojiškas siekis išsaugoti status quo, bet šizofreniškas stimulas dekoduoti ir deteritorizuoti, judėti pirmyn užgrobiant vis naujas teritorijas. Kaip teigia Hollandas, „nors kapitalizmo ambivalentiškumas suderina ekonomikos laisvę su galios tironija, nuolatinė revoliucija eliminuoja galią ir paranoją, atverdama laisvą šizofrenijos žaismę ir leisdama molekulinėms geismo investicijoms įveikti molines“ (Holland 2003: 95). Deleuze’as ir Guattari nuolat akcentuoja kapitalizmo revoliucinį potencialą, tačiau paradoksaliu būdu revoliucija ne pakeičia kapitalizmą nauja formacija, bet revoliucionizuoja, t. y. suteikia naują kvėpavimą pačiam kapitalizmui.

Paranojinį ir šizofreninį polius apibrėžia ir perskyra tarp pavaldžios grupės (groupe assujetti) ir grupės-subjekto (groupe-sujet). Šio skyrimo pagrindą sudaro tai, kad grupė-subjektas gali suformuluoti savo ideologinius teiginius, o pavaldi grupė tiesiog prisiima tam tikrą ideologiją, jos neverifikuodama: „grupės-subjekto susvetimėjimas turi vidinį šaltinį, kuris kyla iš grupės pastangų susijungti su kitomis grupėmis, taip išstatant savo narius, rizikuojant jų saugumu, atsakant kolektyvine paranoja ir neurotinėmis obsesijomis; o pavaldžios grupės susvetimėjimas, kaip manoma, kyla iš išorinio šaltinio, kurio saugomasi susitelkiant į grupę ir formuojant įvairias paranojines apsaugines fantazijas, suteikiančias prieglobstį ir iškreiptą saugumo jausmą jos nariams“ (Genosko 2008: 57). Pavaldžios grupės remiasi tradiciniais vaidmenimis, hierarchijomis, įtraukimo ir pašalinimo būdais: tokia grupė paprastai susitapatina su kuria nors institucija ir ja grindžia savo grupinę fantaziją ir tariamą amžinumą (pavyzdžiui, tokia grupinė fantazija gali būti amžinoji bažnyčia, amžinoji armija, amžinoji partija). Grupė-subjektas, priešingai, nuolat pabrėžia savo laikinumą, nuolat kvestionuoja savo tikslus ir siekia sukurti naujas tarpusavio sąveikos formas (Bogue 1989: 86). Grupė-subjektas taip pat sukuria fantaziją, tačiau tai „laikina fantazija“, kuri sutelkia grupę, tačiau pati grupė šią fantaziją „peržengia“ ir įveikia: taip, pavyzdžiui, fantazija apie kovas barikadose sutelkė studentų grupes 1968-ųjų gegužės įvykiams, tačiau pamažu ši fantazija buvo peržengta siekiant kitų tikslų. Politinę grupę-subjektą išskiria tai, kad joje nesiremiama nei hierarchinėmis struktūromis, nei horizontaliu vaidmenų paskirstymu. Grupė-subjektas siekia kurti kiekvieną vaidmenį iš naujo. Priešpriešą tarp pavaldžios grupės ir grupės-subjekto galime palyginti su Deleuze’o ir Guattari aprašyta priešprieša tarp molinių ir molekulinių struktūrų: molinės struktūros arba pavaldžios grupės siekia išsaugoti savo tapatybę atsiribodamos nuo tariamai priešiškos išorės; molekulinės struktūros arba grupės-subjektai kuria mažąją politiką, t. y. atsiveria išoriniam poveikiui, jungiasi į naujus politinius ir socialinius asambliažus. Molinės struktūros arba pavaldžios grupės pavyzdžiu Deleuze’as ir Guattari laiko Komunistų partiją; jos priešingybė būtų revoliucinė partija, kuri ne „reprezentuotų“ liaudį, bet leistų jai pačiai artikuliuoti savo geismus ir norus. Tačiau ši priešprieša yra grynai santykinė: bet kuri grupė-subjektas gali lengvai virsti pavaldžia grupe ir vice versa. Svyravimas taip grupės-subjekto ir pavaldžios grupės atspindi daug bendresnį pasąmonės svyravimą tarp šizofreninio ir paranojinio poliaus: grupė-subjektas, kuri turi save nuolat iš naujo išrasti, atstovauja šizofreniniam poliui, o pavaldi-grupė, apibrėžianti savo tapatybę pagal išorines priešpriešas, atstovauja paranojiniam poliui.

Politiškumas tarp šizofrenijos ir paranojos

Taigi nors priešprieša tarp šizofrenijos ir paranojos yra gana aiški, Deleuze’as ir Guattari ją komplikuoja įvesdami perskyrą tarp ikisąmoninių (preconscious) ir nesąmoningų (unconscious) investicijų. Jie teigia, jog „tai, kas yra reakcinga ar revoliucinga ikisąmoninėse investicijose, kurios įgyja intereso pavidalą, nebūtinai sutampa su tuo, kas yra reakcinga ir revoliucinga nesąmoningose libidinėse investicijose“ (Deleuze, Guattari 2004: 380). Kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, galia visuomet kalba interesų, tikslų ir priežastingumo kalba, – tai yra vadinamieji ikisąmoniniai nusistatymai arba investicijos. Tačiau greta šių interesų ir tikslų esama ir nesąmoningų libidinių investicijų. Dėl to ikisąmoninės revoliucinės investicijos (kai paskelbiama apie naujo sociumo sukūrimą, naujus tikslus ir interesus) gali turėti reakcingų nesąmoningų paskatų (kai toliau remiama ankstesnė socialinė santvarka, senos galios formos ir jos kodai bei teritorijos). Vadinasi, „net jei libido noriai priima naują kūną, – naują jėgą, kuri atitinka iš tikrųjų revoliucinius tikslus ir sintezes, žvelgiant ikisąmoninių investicijų aspektu, – tai dar nereiškia, kad nesąmoningos libidinės investicijos yra revoliucinės“ (Deleuze, Guattari 2004: 381).   

Šią priešpriešą tarp paranojinio ir šizofreninio polių, tarp ikisąmoninių ir nesąmoningų investicijų norėčiau paanalizuoti Lietuvos politinių įvykių kontekste. Pirmasis pavyzdys apima du įvykius, susijusius su konkrečia teritorija – Lietuvos parlamentu. Pirmasis įvykis – tai 1991 metų sausio 13-oji, kai, artinantis buvusios Sovietų imperijos karinėms grupuotėms, ginti parlamento ir kitų svarbių strateginių objektų išėjo didžioji Lietuvos gyventojų dalis. Kitas įvykis – tai 2009 metų sausio 16-oji, kai gyventojai patys puolė parlamento pastatą, taip protestuodami prieš drastiškus finansinius apribojimus bei reikalaudami deramų gyvenimo sąlygų. Kuo skiriasi sausio 13-osios ir sausio 16-osios įvykiai? Kodėl taip radikaliai pasikeitė libidinių-socialinių investicijų kryptis? Nei vienas iš šių įvykių nėra nei grynai šizofreninis, nei paranojinis. Žinoma, 1990-ųjų metų politinius judėjimus jau įprasta vadinti revoliuciniais – būtent šie judėjimai suskaldė Sovietų imperijos kūną ir inicijavo perėjimą iš vienos ekonominės formacijos į kitą – iš socializmo į kapitalizmą. Kartu šis perėjimas pakeitė geopolitinį Europos žemėlapį, atliko naujos teritorijos sukūrimo, taigi – deteritorizacijos vaidmenį. Iš okupuotos valstybės gyventojų šie revoliuciniai judėjimai sukūrė naują socialinį darinį, kuris ėmė suvokti save kaip tautą, taigi socialiniu ir psichologiniu požiūriu pavaldžią grupę pavertė grupe-subjektu. Pradžioje šie revoliuciniai judėjimai nebuvo institucionalizuoti, todėl jie vystėsi pagal molekulinio tapsmo („sąjūdžio“) logiką, apimdami pačias įvairiausias sritis ir kurdami naujus politinius, socialinius, meninius asambliažus. Tačiau paradoksaliu būdu šį molekulinio tapsmo vyksmą ėmė stabdyti naujai sukurta valstybė, pradėjusi molinės stratifikacijos ir standartizacijos darbą. Taigi greta revoliucinių investicijų galime įžvelgti nesąmoningas reakcingas investicijas, orientuotas į senas, sustabarėjusias tautinės valstybės formas (atkurtoji Lietuvos valstybė buvo formuojama remiantis prieškariniu valstybės modeliu), grįstas senais kodais, reikšmėmis ir teritorijomis. Vos tik Lietuva atgavo nepriklausomybę, ji tuoj pat ėmė funkcionuoti kaip galios aparatas, paranojiškai reprodukuojantis prieškarines vertybes (kodus), tikėjimus ir tapatybes bei siekiantis pašalinti nuo valstybės kūno visus tuos, kurie neatitinka „lietuviškos rasės“ apibrėžimo – kitas rases, etnines ir seksualines mažumas.    

2009 metų sausio 16-osios įvykiai, priešingai, niekuomet nedeklaravo revoliucinių siekių (3) – galėtume juos pavadinti nebent „nesąmoninga revoliucija“, kai revoliuciniai impulsai kyla spontaniškai, jų net neartikuliavus ir tinkamai neapmąsčius. Tačiau tokie impulsai yra gana pavojingi, nes veda prie sociumo ir socialumo ribos: kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „nesąmoningi revoliuciniai proveržiai savo ruožtu implikuoja „kūną be organų“ kaip sociumo ribą“ (Deleuze, Guattari 2004: 381). Tai reiškia, jog nesąmoningi revoliuciniai proveržiai suardo esamą socialinę tvarką, trumpam sustabdo jos funkcionavimą – būtent dėl šios priežasties tokius proveržius sunku artikuliuoti bei identifikuoti. Taip atsitiko ir su sausio 16-osios įvykiais – jokia politinė jėga neprisiėmė atsakomybės už šiuos įvykius; kita vertus, politologai irgi aiškiai negalėjo įvardyti šios konfrontacijos politinės analizės kalba. Tačiau iš valstybininkų pusės buvo juntamas stiprus spaudimas siekiant šiuos įvykius kriminalizuoti, t. y. parodyti, jog išpuolis prieš parlamentą ir juo reprezentuojamą valdžią yra tik kelių riaušininkų, kriminalinių elementų darbas. Šis sąvokų trūkumas galbūt susijęs su tuo, jog sausio 16-ąją pasirodė visiškai nauja socialinė jėga – Michaelis Hardtas ir Antonio Negri ją vadina daugybe (the multitude). Hardtas ir Negri pabrėžia, jog „daugybę sudaro nesuskaičiuojami vidiniai skirtumai, kurie niekuomet negali būti redukuoti į vienybę ar apibrėžiamą tapatybę. (...) Daugybė yra šių paskirų skirtumų daugialypumas“ (Hardt, Negri 2004: xiv). Paolo Virno, remdamasis Thomasu Hobbesu, daugybę apibrėžia kaip priešpriešą vadinamiesiems žmonėms: žmonės implikuoja tam tikrą vienybę ir tapatybę, be to, jie visuomet koreliuoja su tam tikra valstybės forma; daugybė, priešingai, nenumato jokios tapatybės ir visuomet veikia prieš valstybę. Kaip teigia Virno, „jei esama žmonių, nėra daugybės; jei esama daugybės, nėra žmonių“ (Virno 2004: 23). Daugybė yra „pavojinga klasė“, kurią apibrėžia ne tik tai, kad ji dirba kapitalizmo sąlygomis, bet ir tai, kad ji priešinasi kapitalizmo sąlygoms bei ieško joms alternatyvų.

Galima teigti, jog pirmieji dvidešimt nepriklausomybės metų, per kuriuos valdžiai pavyko įgyvendinti „laukinio“ kapitalizmo ir laisvosios rinkos ideologijos principus, sukūrė tam tikrą šalutinį produktą – daugybę, klasę, egzistuojančią anapus valstybės ir veikiančią prieš jos interesus. Kaip rašo Kasparas Pocius, „jei sausio 13-ąją valdžia, turėdama galingą priešą iš išorės, turėjo didelį sąjungininką – lietuvių tautą, tai sausio 16-ąją prieš valdžią sukilo nauja socialinė jėga, kuri, nebūdama lojali valstybei, kovoja už savo gerovę ir savo įžiebiamais konfliktais kuria valstybės krizę“ (Pocius 2010). Taigi nors kalbame apie tuos pačius statistinius Lietuvos gyventojus, sausio 13-ąją ir sausio 16-ąją prie parlamento susirinko skirtingi politiniai dariniai: sausio 13-ąją veikė „tauta“, „Lietuvos žmonės“, o sausio 16-ąją pasirodė naujas socialinis elementas, kurį pati valstybė ėmėsi slopinti ir gniuždyti. Svarbu suvokti ir tai, kad pati valstybės samprata radikaliai pasikeitė: 1990 metais atkurta valstybė išsilaisvino iš despotinės totalitarinės priespaudos, todėl galėjo tikėtis absoliučiai visų gyventojų palaikymo: kaip teigia Pocius, „sausio 13-ąją valstybei apsiginti pavyko dėl to, kad jos ir tautos interesai dar sutapo: gyvavo „Sąjūdžio“ dvasia, ekonominės reformos dar nevyko, dar buvo neaišku, ką atneš laisvosios rinkos kapitalizmas. Iš plataus socialinio judėjimo kilusi valdžia atrodė sava“ (Pocius 2010). O dabartinė valstybė veikia pagal kapitalistinės aksiomatikos logiką, t. y. gina kapitalo kaip galios interesus. Visi, kas veikia prieš kapitalistinę aksiomatiką, laikomi kriminaliniais elementais, kitaip tariant, jie išstumiami iš valstybės kūno, todėl „pernykščių riaušių metu represinis mūsų valstybės organizmas buvo priverstas užmarinti jame sukilusį socialinio protesto uždegimą, kenkiantį jo vientisumui ir stabilumui“ (Pocius 2010). Šiuo požiūriu galima aiškiai atskirti ikisąmoninius revoliucinius judėjimus nuo nesąmoningų revoliucinių judėjimų: kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „pirmu atveju įvyksta lūžis tarp dviejų sociumo formų, kai vieną sociumą pakeičia kitas, kurį apibrėžia gebėjimas pajungti geismo srautus naujiems kodams ar naujai intereso aksiomatikai; kitu atveju lūžis įvyksta pačiame sociume“ (Deleuze, Guattari 2004: 381). Taigi pirmuoju atveju įvyko perėjimas iš socializmo į kapitalizmą, o antruoju skilimas įvyko pačios visuomenės viduje, sukurdamas daugybę, tą „pavojingą klasę“, kuri ima priešintis pačiam kapitalizmui.

   

Perėjimas iš socializmo į kapitalizmą tapo įmanomas tik sukuriant naują ideologinį darinį – tautą, „Lietuvos žmones“. Tačiau vos tik šie politiniai ir ekonominiai tikslai buvo pasiekti, „tauta“ pradėjo veikti kaip reakcingas darinys, paranojiškai prisirišęs prie „tautinių“ kodų ir teritorijų bei siekiantis pašalinti bet kokį svetimybės elementą. Taigi tos libidinės-socialinės investicijos, kurios 1990-aisiais buvo revoliucinio pobūdžio, dabar pamažu įgijo paranojinį fašistinį skambesį. Pavyzdžiui, visiškai neseniai, 2011 metų kovo 11 dieną,  švenčiant Lietuvos Nepriklausomybės Atkūrimo dieną, Vilniaus gatvėse pasirodė valdžios sankcionuota neofašistų eisena, nešina šūkiais „Lietuva lietuviams“, „Lietuva – tauta, tėvynė, rasė“. Tai, kad neofašistų eisena pasirodo būtent per Nepriklausomybės Atkūrimo dieną, yra ne atsitiktinumas, o veikiau dėsningas reiškinys, puikiai išreiškiantis paranojines, reakcingas, fašistines tautinės valstybės tendencijas. Palyginimui galima prisiminti, kad Baltijos šalių gėjų ir lesbiečių (The Baltic Pride) eisenos leidimas buvo sustabdytas ir galiausias atnaujintas – gavus griežtą ES institucijų įspėjimą – likus tik kelioms valandoms iki eisenos pradžios. Nors eisenoje dalyvavo daugiau policininkų nei gėjų ir lesbiečių aktyvistų, pastarieji vis tiek neišvengė išpuolių – ir užpuolė juos ne kokie nors „kriminaliniai elementai“, bet patys parlamentarai! Šiuo požiūriu valstybę ir ją reprezentuojantį valdžios aparatą nusako ne tik pasąmoninė, bet ir visiškai įsisąmoninta paranoja – pati valstybė ir jos sankcionuota valdžia ima veikti kaip paranojinė despotinė mašina.

Paranojines tautinės valstybės tendencijas atskleidžia ir kitas pavyzdys, kuris taip pat apima  panašų laiko intervalą ir yra susijęs su teritorijos klausimu. 2010 metais Lietuva šventė Nepriklausomybės Atkūrimo dvidešimtmetį. Šia proga menininkas Tadas Gutauskas pasiūlė pastatyti specialų paminklą, jo idėją parėmė visi svarbiausi valdžios atstovai. Taigi gana greitai iškilo paminklas „Laisvės kelias“, kurį sudarė plytų siena, nuspalvinta tautinės vėliavos spalvomis. Kiekvienas, norintis paremti paminklo statybą, galėjo nusipirkti plytą, ant kurios būtų užrašyta pirkėjo(s) ar jo(s) šeimos pavardė, ir gana daug žmonių tas plytas iš tikrųjų nusipirko. Šis troškimas pasistatyti sieną man atrodo kaip ironiškas 1990 metų revoliucinių judėjimų apvertimas, – juk šiuos judėjimus vienaip ar kitaip inspiravo Berlyno sienos nugriovimas 1989 metais. Dabartinis paminklas Vilniuje, priešingai, ne tik atskleidžia paranojišką troškimą sustabdyti bet kokius politinius ir socialinius judėjimus, iš naujo apsibrėžti savo teritoriją, bet puikiai realizuoja kapitalistinę logiką: galite džiaugtis laisve nusipirkę plytą ir taip suradę savo vietą tautiniame kolumbariume. Atrodo šiek tiek keista, kad šį „laisvės kolumbariumą“ inicijavo karta, kuri dar taip neseniai kartu su Pink Floyd dainavo nesanti tik plyta sienoje.

Tokių paranojinių potraukių akivaizdoje turėtume prisiminti ne tik pozityvius, bet ir negatyvius šizoanalizės tikslus ir kartu su Deleuze’u ir Guattari kartoti: „Sugriauti, sugriauti.“ „Šizoanalizė turi visa savo jėga atsidėti būtinoms destrukcijoms. Griauti tikėjimus ir reprezentacijas, teatrines scenas“, – teigia Deleuze’as ir Guattari (Deleuze, Guattari 2004: 345). Šizoanalizė turi siekti praardyti visas molines struktūras, kirsti apibrėžtas teritorijas, išlaisvinti kūrybines jėgas. „Savo produktyvų tikslą šizoanalizė turi įgyvendinti kiek galima greičiau, tačiau ji tai turi padaryti su didele kantrybe, didele atida, palaipsniui naikindama reprezentacines teritorijas ir reteritorizacijas, kurias pereina individas per savo individualią istoriją“ (Deleuze, Guattari 2004: 349). Tačiau šizoanalizės tikslai nėra tik negatyvūs: kritinė analizė turi atskleisti, „kokios libidinės investicijos veikia socialiniame lauke, kokie galimi jų vidiniai konfliktai, koks jų santykis su ikisąmoninėmis investicijomis, veikiančiomis tame pačiame lauke, kokie galimi jų konfliktai – trumpai tariant, atskleisti visą geismo mašinų ir geismo represijų sąveiką“ (Deleuze, Guattari 2004: 417). Šiuo požiūriu šizoanalizė veikia ne tik kaip diagnostinė, bet ir kaip gydymo praktika, kuri turėtų pasibaigti kūrybinių libidinių ir socialinių impulsų išlaisvinimu bei tuo, ką Deleuze’as ir Guattari šiek tiek romantiškai vadina „naujos žemės sukūrimu“. 

IŠNAŠOS

(1)   Plačiau apie tai žr.: Audronė Žukauskaitė, Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika, Vilnius: Aidai, 2001.

(2)   Freudas skiria sąmoningumo, ikisąmoningumo (preconscious) ir nesąmoningumo (unconscious) sferas. Ikisąmoningumo sfera apima atmintį ir tai, kas dabartiniu momentu nėra įsisąmoninta, tačiau lengvai gali būti „grąžinta“ į sąmonę; nesąmoningumo sfera, priešingai, yra tai, kas išstumta ir represuota, todėl nėra prieinama sąmoningam suvokimui.

(3)   Reikia pastebėti, jog nei viena politinė grupė ar partija nesiekė susitapatinti su 2009 metų sausio 16-osios įvykiais, – čia remiuosi Kasparo Pociaus straipsniu „Apginti kūną ir išlaisvinti politiką“, spausdintu 2009 m. sausio 22 d.
http://www.delfi.lt/news/ringas/lit/article.php?id=20224852
. Žiūrėta 2011-07-17.

LITERATŪRA

Bogue, R. 1989. Deleuze and Guattari. London, New York: Routledge.

Deleuze, G. 1995. Negotiations 1972–1990, Trans. Martin Joughin. New York: Columbia University Press.

Deleuze, G. 2004. Desert Islands and Other Texts 1953–1974. Ed. David Lapoujade. Trans. Michael Taormina. London, Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Deleuze, G., Guattari, F. 2004. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Trans. Robert

Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane. London, New York: Continuum.

                      Deleuze, G., Parnet, C. 2006. Dialogues II. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. New York, London: Continuum.

Genosko, G. 2008. „The Life and Work of Felix Guattari: From Transversality to Ecosophy“, in: Félix Guattari. The Three Ecologies. Trans. Ian Pindar and Paul Sutton. New York, London: Continuum, p. 46–78.

Hardt, M., Negri, A. 2004. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press.

Holland, E. W. 2003. Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis. London, New York: Routledge.

Pocius, K. 2010. „Dvi sausio dienos“,

http://www.anarchija.lt/politika/18795-kasparas-pocius-dvi-sausio-dienos.html

Žiūrėta 2011-07-16.

Pocius, K. 2009. „Apginti kūną ir išlaisvinti politiką“, 2009 m. sausio 22 d.

http://www.delfi.lt/news/ringas/lit/article.php?id=20224852. Žiūrėta 2011-07-17.

Virno, P. 2004. A Grammar of the Multitude (Semiotext(e)). Trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson. Cambridge, Mass. and London: The MIT Press.

Žukauskaitė, A. 2001. Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika. Vilnius: Aidai.

Šis straipsnis yra straipsnių rinktinėje: Audronė Žukauskaitė (sudarytoja) „Intensyvumai ir tėkmės: Gilles`io Deleuze`o filosofija šiuolaikinio meno ir politikos kontekste“, Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2011, 288 p. Plačiau apie knygą skaitykite čia.

Intelektualai ir valdžia. Michelio Foucault ir Gilleso Deleuze’o pokalbis (ištraukos)

MICHELIS FOUCAULT: Vienas maoistas sykį man pasakė: "Man nesunku suprasti, kodėl prie mūsų šliejasi Sartre'as – aš galiu suprasti tikslus, dėl kurių jis eina į politiką; aš iš dalies galiu suprasti jūsų poziciją, nes jums visada rūpėjo įkalinimo problematika. Bet Deleuze’as man yra paslaptis.” Šis teiginys mane nustebino – jūsų pozicija man visada atrodė visiškai aiški.

GILLES’AS DELEUZE’AS: Galbūt mes išgyvename procesą, kai tarp teorijos ir praktikos atsiranda kitokie santykiai. Kai kada praktika buvo suvokiama kaip teorijos pritaikymas, jos tąsa, kai kada būdavo priešingai, ir buvo galvojama, kad teoriją įkvepia praktika, kad ji nepakeičiama kuriant ateities teorinius pavidalus. Tačiau mes šią problemą matome kitaip. Santykis tarp teorijos ir praktikos yra daug labiau dalinis ir fragmentiškas. Viena vertus, teorija visuomet yra lokali ir priklauso ribotai sričiai, o vėliau ji imama taikyti kitoje, daugiau ar mažiau nuo jos nutolusioje srityje. Nuo tada, kai teorija įkurdinama savojoje erdvėje, ji pradeda susidurti su kliūtimis, sienomis ir blokais, todėl jai reikalingas kitokio tipo diskursas (tokio “kitokio diskurso” dėka ji galiausuiai pereina į kitą erdvę). Praktika spinduliuoja (relay) teorijas, teorija – praktikas. Jokia teorija negali plėtotis be susidūrimo su kokia nors riba, o praktika būtina tam, kad ta siena būtų pramušta. Pavyzdžiui, jūsų darbo pradžia buvo teorinė įkalinimo konteksto analizė, ir ypatingą dėmesį jūs skyrėte psichiatrinei ligoninei XIX a. kapitalistinėje visuomenėje. Vėliau jūs supratote, kad įkalintiems žmonėms būtina kalbėti patiems už save, transliuoti (galbūt priešingai jūs norėjote tapti tuo, kas transliuoja). Būtent todėl jūs suorganizavote informacinę grupę kalėjimams (G.I.P.), kuri tapo sąlyga kalbėti patiems kaliniams. Būtų visiškai klaidinga manyti taip, kaip mano maoistas – kad praktikoje jūs taikėte savo teorijas. Tai nebuvo pritaikymas, bet tai nebuvo ir inicijuojamų reformų ar tradicinio tyrimo projektas. Esmė buvo kitokia – transliuoti didesnei erdvei tarp teorinių ir praktinių taškų. Teorijas kuriantis intelektualas, mūsų supratimu, nebėra subjektas, sąmoningas reprezentantas arba atstovas. Tų, kurie veikia ir kovoja, nebeatstovauja kokios nors grupės ar profsąjungos, uzurpuojančios teisę kalbėti už juos, tampančios jų sąžinės balsu. Kas kalba ir veikia? Tai – įvairovė (multiplicity), ji yra visur, ji – netgi kalbančiojo ir veikiančiojo asmens viduje. Visi mes esame sudaryti iš “grupelių". Reprezentacija nebeegzistuoja – tik veiksmas, teorinis ir praktinis veiksmas, kurie transliuoja vienas kitą ir kuria tinklus.

FOUCAULT: Man atrodo, kad tradiciškai intelektualo įsitraukimas į visuomeninį gyvenimą ribojosi dviem jo veiklos aspektais: arba jis užėmė intelektualo poziciją buržuazinėje visuomenėje, kapitalistinės gamybos sistemoje ir ideologijoje, kurią ta visuomenė kuria arba primeta jam (jį išnaudodama, skurdindama, atstumdama, kaltindama griovėjiška veikla, amoralumu ir t.t., ir jo paties diskursu, kai jis atskleidžia ypatingą tiesą, atskleisdamas netikėtus politinių santykių užkaborius. Šios dvi politiškumo formos neišstumia viena kitos, bet ir nesisieja tarpusavyje – jos yra skirtingose plotmėse. Kai kurie šias pozicijas užėmę intelektualai buvo vadinami atskalūnais, kiti - socialistais. Smurtaujančios valdžios reakcijos metais šios sąvokos buvo supainiotos: taip buvo po 1848-ųjų, po Komunos, po 1940-ųjų. Intelektualas buvo atstumtas ir persekiojamas būtent tuo metu, kai tiesos tapo nepaneigiamomis, kai buvo uždrausta sakyti, kad karalius nuogas. Intelektualas kalbėjo tiesą tiems, kurie ją dar turėjo išvysti, vardu tų, kuriems buvo uždrausta sakyti tiesą: jis buvo sąžinė, sąmonė ir tribūnas. Paskutiniame sukilime (kalbama apie 1968-ųjų įvykius) intelektualas suvokė, kad sužinoti tiesą norinčioms masėms jis nebereikalingas: jos ją žino puikiausiai, neturi jokių iliuzijų; jos žino geriau už jį ir, žinoma, yra išreikšti savo troškimus. Tačiau egzistuoja galios sistema, kuri blokuoja, draudžia šį diskursą ir šį žinojimą bei paskelbia juos negaliojančiais – ši galia ne tik pasirodo ne tik kaip cenzūra, ji giliai ir subtiliai įsismelkia į visą visuomenės tinklą. Patys intelektualai yra šitos sistemos agentai – jų mąstymas apie savo atsakomybę “sąmoningumui” ir diskursui – tai sistemos dalis. Intelektualas nebeturėtų eiti “priekyje ir šalia”, norėdamas išreikšti užšaldytą kolektyvinę tiesą – jis turi kovoti prieš galią, paverčiančią jį savo objektu ir instrumentu formuojant “žinojimą”, “tiesą”, “sąmoningumą” ir “diskursą”.

Taigi, teorija neišreiškia, netransliuoja, ji netaikoma praktikai – tai ir yra praktika. Bet ji lokali, regioninė, netotali. Tai kova prieš galią, kova, kurios tikslas – atskleisti ir naikinti galią ten, kur ji labiausiai nematoma, užmaskuota. Mes kovojami ne “žadindami sąmoningumą” (masės jau žino, kad sąmoningumas – tai žinojimo forma; tuo tarpu sąmoningumas – subjektyvumo pagrindas – yra buržuazijos prerogatyva), bet naikindami galią, patys tapdami galingais; tai mes darome kartu su tais, kurie kovoja norėdami įgyti galios, o ne stebime juos iš tolo. “Teorija” yra šitos kovos sritis.

DELEUZE’AS: Būtent. Teorija yra tarsi instrumentų dėžutė. Nieko bendro su signifikantu. Ji turi būti naudinga, funkcionuoti. Ne sau pačiai. Jei niekas jos nenaudos, net pats teoretikas (taip nustojantis būti teoretiku), tada teorija yra bevertė, arba pasirinktas netinkamas momentas. Keista, kad Proustas, rašytojas, laikomas grynu intelektualu, kuris pasakė labai aiškiai: laikykite mano knygą akiniais, jei jie jums netinka, susiraskite kitus. Palieku jums rinktis savąjį kovos instrumentą. Teorija netotalizuoja, ji yra įvairovės kūrimo instrumentas, ji pati dauginasi. Totalizuoja galia, o teorijos prigimtis priešinga galiai – tokia yra jūsų pozicija, ir aš jai visiškai pritariu. Kai teorija užstringa kuriame nors taške, mes suvokiame, kad ji neturės jokios praktinės svarbos, kol neatsiskleis naujoje erdvėje. Štai kodėl tokia kvaila ir tamsybiška yra reformos samprata. Arba reformas sumano žmonės, kurie laiko save atstovais ir kurių profesija leidžia jiems kalbėti kitų vardu – tokiu atveju viskas baigiasi valdžios perskirstymu, kai ji sustiprinama dar didesnėmis represijomis, arba jos kyla iš reformomis suinteresuotų žmonių reikalavimų. Antruoju atveju tai – nebe reforma, bet revoliucinis veiksmas, kuris, semdamasis stiprybės iš įvairovės, kvestionuoja totalinę galią ir ją palaikančią hierarchiją. Jei būtų išgirsti į darželį einančių vaikų nusiskundimai, to pakaktų, kad būtų išsprogdinta visa švietimo sistema. Neteigiu, kad mūsų socialinė sistema yra visiškai netolerantiška, kalbu apie tai, kad ta tolerancija daugeliu atvejų yra visiškai trapi, o sistema reikalauja globalių represijų. Mano nuomone, jūs pirmasis savo knygose ir praktinėje sferoje parodėte mums kai ką fundamentalaus – kad nedora kalbėti už kitus. Mes išjuokėme reprezentaciją ir pasakėme, kad jai galas, bet nesugebėjome numatyti tokios „teorinės“ permainos pasekmių – suprasti, kad individai, tiesiogiai susidūrę su tam tikra problema, gali kalbėti apie tai patys.

FOUCAULT: Sykį kalbėjau su moterimi, sėdinčia kalėjime, ir ji man sake: "Įsivaizduok, būdama keturiasdešimties, vieną dieną buvau nubausta ir turėjau gauti tik sausos duonos davinį”. Šioje istorijoje šokiruoja ne vaikiškas valdžios elgesys, bet pats valdžios panaudojimo cinizmas – ji tampa archaiška, vaikiška, infantili. Kaip kokie vaikai mes sužinome, ką reiškia būti pasmerktam valgyti duoną su vandeniu. Kalėjimas yra vienintelė vieta, kur valdžia atsiskleidžia nuogai, pasiekia kraštutinumą, ir kur ji pateisinama kaip moralinė galia. "Aš turiu teisę jus bausti, nes juk žinote, kad plėšti ir žudyti yra nusikaltimas…”. Kalėjimuose įdomu tai, kad valdžia nesislepia ir neužsimaskuoja, ji iki smulkiausių detalių atskleidžia savo tironiškumą; ji ciniška ir tuo pačiu tyra, visiškai “pateisinama” – savo veiklą ji gali įvardyti kaip visiškai “moralią”. Nepaisant savo tironiškumo, ji parodoma kaip romus Gėris, valdantis Blogį, tvarka, valdanti netvarką.

DELEUZE’AS: Taip, bet teisinga ir priešinga mintis. Ne tik su kaliniais elgiamasi kaip su vaikais, bet ir su vaikais – kaip su kaliniais. Vaikai verčiame paklusti infantilizacijai, kuri jiems svetima. Šiuo atveju neverta ginčytis, kad mokyklos primena kalėjimus, taip pat kaip fabrikai. Pažiūrėkite į Jeremy’io Benthamo tekstą, parašytą XVIII amžiuje, kur jis siūlo reformuoti kalėjimą; šios egzaltuotos reformos metu jis kalėjime įtvirtina apskritimo modelį: individas tuo apskritimu nepastebimai juda iš mokyklos į fabriką, iš fabriko į kalėjimą ir atvirkščiai. Tokia yra reformų, reprezentacinės galios reformų esmė. Kitaip būna, kai žmonės pradeda kalbėti ir veikti patys – savo reprezentacinės (atstovaujančios) galios jie nepriešina kitai, melagingai galios reprezentacijai.

FOUCAULT: Turėjome sulaukti XIX amžiaus, kad pradėtume suvokti išnaudojimo prigimtį, ir dar šiandien ne iki galo suprantame valdžios prigimties, Galbūt Marxas ir Freudas negali patenkinti mūsų geismo suvokti šį paslaptingą dalyką, kurį mes vadiname valdžia – ji tuo pačiu metu yra matoma ir nematoma, akivaizdi ir pasislėpusi, ji yra visur. Valdymo teorijų ir tradicinių valdžios mechanizmų analizių, žinoma, nepakanka norint suvokti, kaip valdžia yra vykdoma ir kaip ji funkcionuoja. Galios klausimas išlieka visiška mįsle. Kas vykdo valdžią? Ir kurioje srityje? Dabar aiškiai žinome, kas išnaudoja kitus, kam priklauso pelnas, kokie tai žmonės, kaip vyksta lėšų perinvestavimas. Bet galia… Žinome, kad ji – ne valdančiųjų rankose. Sąvoka “valdančiųjų klasė”, o taip pat tokios sąvokos kaip “dominuoti… valdyti… vadovauti” niekad nebuvo formuluojamos pakankamai adekvačiai. Šios sąvokos pernelyg aptakios, joms reikalinga analizė. Turėtume taip pat analizuoti valdžios panaudojimo ribas – kanalus (relays), kurių pagalba ji veikia, jos įtakos dažnai nereikšmingiems hierarchijos bei kontrolės, stebėjimo, draudimų ir suvaržymų aspektams mastus. Visur, kur egzistuoja galia, ji yra vykdoma. Griežtai kalbant, niekas neturi oficialios teisės į galią, tačiau ji visada nukreipiama tam tikra linkme, vieni žmonės vykdo galią, kiti ne. Dažnai būna sunku pasakyti, kieno rankose tiksliai yra galia, bet lengva matyti, kam trūksta galios. Man jūsų knygos (nuo “Nietzsche’s” iki to, ko tikiuosi iš “Kapitalizmo ir šizofrenijos”) svarbios dėl to, kad jose daug pasiekiama tyrinėjant šias temas: šalia pasenusių problemų, tokių kaip “prasmė”, “signifikantas ir signifikatas”, jūs išplėtojote galios, galių nelygybės ir jų tarpusavio kovų, problemą. Kiekviena kova kyla dėl galimybės naudotis galia (ji nukreipta pries nesuskaičiuojamą daugybę mažyčių galios pozicijų, tokių kaip smulkios kontorėlės bosas, vadybininkas, kalėjimo prižiūrėtojas, teisėjas, profsąjungos atstovas, laikraščio redaktorius). Ir būtinybė atskleisti šias galios pozicijas – jas demaskuoti ir prieš jas atvirai kalbėti – kyla ne iš to, kad anksčiau apie jas niekas negirdėjo. Greičiau tai būtina daryti todėl, kad kalbėjimas šia tema, priverčiant įsiklausyti institucionalizuotus informacijos tinklus, kaltųjų vardų paminėjimas, rodymas į kaltąji pirštu, taikinių atradimas yra pirmas žingsnis į valdžios nuvertimą, taip prasideda naujos kovos prieš egzistuojančias valdžios formas.

DELEUZE’AS: Aišku, kas išnaudoja, pasipelno ir valdo, bet visgi galia išlieka pasklidusi. Kelčiau tokią hipotezę: marksizmas stengėsi viską iš esmės paaiškinti interesais (valdžia priklauso savus interesus turinčiai valdančiajai klasei). Iš karto kyla klausimas: kaip atsitinka, kad žmonės, kurių interesams netarnaujama, gali aršiai remti egzistuojančią galios struktūrą, prašydami savojo pyrago gabalėlio? Galbūt taip yra dėl to, kad, kai kalbame apie ekonomikos ar pasąmonės investicijas, interesas nėra galutinis atsakymas; geismo investicijos veikia giliau ir yra pasklidusios plačiau, nei joms diktuojantys interesai. Žinoma, mes niekad negeidžiame to, kas prieštarauja mūsų interesams, nes interesai visada seka paskui geismus. Negalime negirdėti Reicho šauksmo: masės nebuvo apgautos – tam tikra prasme jos iš tikrųjų troško fašistinio režimo! Geismo investicijos formuoja ir paskirsto valdžią – taip ją įgyja tiek policininkas, tiek ministras pirmininkas; šiuo atžvilgiu tarp premjero ir policininko galios nėra kokybinio skirtumo. Tokių geismo investicijų, esančių visuomeninėje grupėje, pobūdis paaiškina, kodėl politinės partijos ar profsąjungos, kurios, vedamos klasinių interesų, turėtų puoselėti revoliucines investicijas, geismo lygmenyje taip dažnai yra linkusios į reformas arba absoliučiai reakcingos.

FOUCAULT: Kaip jūs sakote, geismo, galios ir intereso tarpusavio santykiai yra komplikuotesni nei mes paprastai manome, ir tie, kurie vykdo valdžią, ne visada yra suinteresuoti jų vykdymu, taip pat ir tiems, kurių valdymas sutampa su kitų interesais, ne visada pavyksta valdyti. Dar daugiau, valdžios geismas įtvirtina ypatingą santykį tarp valdžios ir intereso. Galimas atvejis, kad fašizmo laikotarpiu masės trokšta, kad tam tikri žmonės užimtų valdžią – žmonės, su kuriais tos masės nebesugeba tapatintis, kai tie individai nukreipia galią prieš pačias mases, juos žudo, aukoja, naikina. Visgi jie trokšta tokios galios – jie nori, kad ji būtų vykdoma. Tokiam geismo, valdžios ir intereso žaismui skiriamas menkas dėmesys. Mes ilgai nesupratome, kas yra išnaudojimas; geismas taip pat turi ilgą istoriją. Gali būti, kad dabar vykstančios kovos bei iš šių kovų kylančios ir nuo jų neatskiriamos lokalios, regioninės bei netolydžios teorijos pasiekė tokį slenkstį, kai bus galima suvokti, kaip vykdoma valdžia.

Kol mes kovojame pries išnaudojimą, proletariatas ne tik vadovauja kovai, bet taip pat renkasi jos taikinius, metodus, konfrontacijos erdves ir instrumentus; tampant proletariato sąjungininku reikia pritarti jo pozicijoms, ideologijai ir kovos motyvams. Tai reiškia totalų tapatinimąsi. Bet jei kova nukreipta pries valdžią, tada visi, kuriems kenkia ta valdžia, kuriems ji nepakenčiama, gali pradėti kovą savo pačių kieme, pradėti nuo savo pačių veiklos (arba pasyvumo). Angažuodamiesi kovai, kuri atitinka jų pačių interesus, kurios interesus jie aiškiai supranta, ir kurios metodus gali nusistatyti tik patys, jie pradeda revoliucinį procesą. Jie natūraliai tampa proletariato sąjungininkais, nes valdžia, taip kaip ji naudojama, yra naudojama tam, kad palaikytų kapitalistinį išnaudojimą. Kovodami tose srityse, kur supranta esą išnaudojami, jie puikiai pasitarnauja proletariato tikslams. Moterys, kaliniai, šauktiniai kareiviai, ligoninių pacientai ir homoseksualai pradėjo kovą pries valdžią, pries jiems primestus suvaržymus ir kontrolę. Tokios kovos išties prisideda prie revoliucinio judėjimo – jos yra radikalios, jos nesiekia nei kompromisų, nei reformų, jos atmeta bet kokius bandymus kloti pamatus tokiai pačiai valdžiai, geriausiu atveju – šeimininkų pasikeitimui. Ir šie judėjimai yra susiję su revoliuciniu judėjimu – jie kovoja prieš kontrolę ir suvaržymus, pasitarnaujančius pačiai valdžios sistemai.

Paimta iš čia

Naglis Kardelis Daugialypumo logika, arba kaip įmanomas mąstymas tarp filosofijos ir nefilosofijos

Audronė Žukauskaitė. Gilles’io Deleuze’o ir Félixo Guattari filosofija: daugialypumo logika. Vilnius: Baltos lankos, 2011. 268 p. 
 

Michelis Foucault, praeitame šimtmetyje pasakęs, kad „vieną dieną šis amžius greičiausiai bus vadinamas Gilles’io Deleuze’o vardu”, be abejo, turėjo galvoje XX amžių, bet ši jo pranašystė dvidešimt pirmajam šimtmečiui tinka net labiau nei tam, kurį minėjo pats ištarmės autorius. Beje, minėtoje Foucault pranašystėje konkretus šimtmetis nėra tiesiogiai įvardytas, o tik numanomas, todėl ši ištarmė tampa tarsi amžina, lieka amžinai galioti visai dabarčiai ir kiekvienam šimtmečiui, kuris, žvelgiant iš skaitytojo požiūrio taško, yra dabarties amžius. Akivaizdu, kad minėta pranašystė galios tol, kol pati Deleuze’o ir Guattari filosofija išliks aktuali.

Ir iš tiesų – būtent XXI amžius tiesiog mūsų akyse vis labiau ir labiau virsta Gilles’io Deleuze’o ir Felixo Guattari šimtmečiu. Taip yra ne todėl, kad šie mąstytojai staiga atrado tai, ko jokiam kitam filosofui nepavyko atrasti nuo pat filosofijos ištakų senovės Graikijoje, ir ne dėl to, kad jie staiga pradėjo mąstyti teisingai. Būtent priešingai – šie mąstytojai ir filosofai (ar veikiau nemąstytojai ir nefilosofai – o galbūt net antimąstytojai ir antifilosofai) sąmoningai iškrito iš du su puse tūkstančio metų dominavusio klasikinės filosofijos ir klasikinio mąstymo režimo, idant pajėgtų į šiuolaikinį pasaulį ir šiuolaikinį žmogų pažvelgti ne įprastu matymu ir mąstymu, o tartum iš pačios žmogiško matymo ir žmogiško mąstymo išorės. Sakytume, jie pabandė išvysti šiuolaikinio žmogaus, kuris yra pasimetęs ir kankinamas įvairiausių sindromų, liguistumų ir krizių, būklę kitaip, kone nežmogiškai, tarsi kitos būtybės – kito gyvūno (arba tiesiog gyvūno, taigi ne-žmogaus) – akimis, nes žvelgimas į žmogiškąją būklę paties žmogaus akimis šiuolaikiniam žmogui jau nieko nerodo, nereiškia ir neapreiškia, būdamas visiškai aklas galbūt vien dėl to, kad yra, Nietzsche’ės žodžiais tariant, žmogiškas, perdėm žmogiškas.

Abu šie prancūzų intelektualai, tarsi atsiliepdami į kadaise Martino Heideggerio pasakytą mintį, kad mes kol kas dar nemąstome – nepajėgiame mąstyti – tikrąja šio žodžio prasme, ir darydami prielaidą, kad klasikinis reprezentacijų kūrimu pagrįstas mąstymas neleidžia mirtingajam ištrūkti iš voverės ratą primenančio galios santykių ciklo, kuris lyg užburtas nuolat atsigamina dėl tam tikros jam būdingos vidinės logikos, herojiškai pamėgino atlikti jokiai žmogiškai būtybei neįmanomą judesį – mąstyti anapus mąstymo ir filosofuoti anapus filosofijos, sakytume, mąstyti ne-mąstymo būdu ir filosofuoti ne-filosofijos režimu.

Ir būtina pripažinti, jog tam tikru atžvilgiu jiems tai pavyko – pavyko sukurti kažką, ko tiesiogine prasme negalėtume vadinti nei mąstymu, nei filosofija, bet kas, nepaisant to, kažin kokiu keistu ir nesuvokiamu būdu vis tiek išlaikė ir net padaugino įprastam mąstymui ir įprastai filosofijai būdingą kūrybinę galią, įžvalgos aštrumą ir kritinės refleksijos skvarbumą.

Tačiau bene svarbiausia tai, kad Gilles’io Deleuze’o ir Felixo Guattari idėjos, nepaisant tariamo jų keistumo, (anti)filosofinio egzotiškumo bei avangardiškai elitarinio revoliucingumo, galingiausiai rezonavo su pačia šiuolaikinės epochos dvasia, atitiko šiuolaikinio žmogaus viltis ir neviltį, užčiuopė gyvąjį laikmečio nervą. Šios idėjos įvairių šiuolaikinės kultūros teoretikų ir pačių kultūros kūrėjų panaudojamos kaip universalus teorinis įrankis, leidžiantis netikėtu rakursu pažvelgti į teatrą, kiną, medijas, performatyvumą ir gerokai konceptualiau interpretuoti pačią vizualinės kultūros prigimtį. Kartu Deleuze’o ir Guattari įžvalgos padeda tarsi naujomis akimis išvysti pačiai politinei globalaus pasaulio sąrangai būdingą galios santykių subtilumą ir tuo pat metu nužmoginantį brutalumą, leisdamos kūrybingai konstruoti teorines dabartinės politinės tikrovės alternatyvas.

Gilles’io Deleuze’o ir Felixo Guattari mąstymas – ar, tiksliau tariant, savitą mąstymo galią turintis nemąstymas ar net antimąstymas – yra savaip logiškas, tačiau jam nėra būdinga įprasta, tiesinė, vienalytė ir vienalypė logika, kuria pasižymi klasikinis mąstymas. Minėtų filosofų – ar filosofuojančių nefilosofų-antifilosofų – mąstymui būdinga daugialypumo logika. Tai logika, kurioje skirtumas logiškai pirmesnis už vienį ir tapatumą, o pats mąstymas – ypač kūrybingas, konceptus kuriantis mąstymas – suvokiamas ne kaip sau pačiai tapati konsoliduota ir vienakryptė minties srovė, o kaip nuo pat pradžių daugingas ir nuolat besiskleidžiantis pluoštas, kurio konceptuali tapatybė tėra momentinė iliuzija.

Ši savita logika, kuri, be abejo, netenkina ir negali tenkinti įprastų logiškumo kriterijų, (anti)filosofiniame Deleuze’o ir Guattari projekte kūrybingai pagrindžia naujo mąstymo (galbūt, kaip pranašavo Michelis Foucault, XX ar XXI amžiaus mąstymo), šokiruojančiai ir tuo pat metu virtuoziškai balansuojančio tarp filosofijos ir nefilosofijos (arba – tarp filosofijos ir antifilosofijos) polių, galimybės sąlygas.

Būtent šokiruojančiu minties virtuoziškumu pasižyminčios delioziškosios ir gvatariškosios daugialypumo logikos analizei ir skirta naujoji Audronės Žukauskaitės, iškiliausios šiuolaikinio poststruktūralistinio prancūzų mąstymo tyrinėtojos Lietuvoje, knyga. Mūsų krašte tai pirmasis solidus monografijos apimties teorinis veikalas, skirtas Deleuze’o ir Guattari idėjoms ir jų įvairialypei raiškai šiuolaikinėje kultūroje. Aštuoniuose šios knygos skyriuose įžvalgiai ir įdomiai aptariama Deleuze’o skirtumo samprata, psichoanalizės ir socialinių institucijų kritika Deleuze’o ir Guattari filosofijoje, Deleuze’o ir Guattari kūno samprata, tapsmo moterimi ir postfeministinių strategijų analizė, mažoji politika šiuolaikinės politinės teorijos kontekste, mažoji literatūra, mažasis teatras ir mažasis kinas, taip pat mažosios kasdienybės revoliucijos, kurias konceptualiai pagrindžia Guattari transversalumo samprata.

Audronės Žukauskaitės knygoje regime tą pačią daugialypumo logiką bei rizomatišką diskurso kerojimąsi bei skaidymąsi, kurie būdingi ir minėtų prancūzų intelektualų mąstymui, tačiau tiriamo objekto prigimties ir analitinės tyrimo prieigos atitikimo požiūriu, taip pat vidinės plėtojamo teorinio naratyvo logikos prasme monografija labai vieninga, o pati autorės analitiškai auginama diskurso rizoma atrodo elegantiškai architektoniška. Labai žavi Žukauskaitės gebėjimas kaitalioti analizės registrus, nuo abstrakčių teorinių svarstymų bei metodologinio ar apibendrinančio pobūdžio pastebėjimų sklandžiai pereinant prie konkrečių šiuolaikinės kultūros ir politikos realijų.

Itin vertingas monografijos bruožas – tai labai įdomus ir įžvalgus šiuolaikinės Lietuvos kultūros, visų pirma avangardinio lietuvių kino bei teatro bei vizualinės lietuvių kultūros apskritai interpretavimas remiantis Deleuze’o ir Guattari filosofijos kategorijomis, taip pat įvairių medijinių šiuolaikinės avangardinės lietuvių kultūros fenomenų aptarimas panašių pasaulinės kultūros reiškinių fone. Monografija labai praturtins ir Lietuvoje teorine prasme kol kas dar skurdoką feministinį ir postfeministinį diskursą.

Knyga ypač pravers profesionaliems kontinentinės filosofijos, ypač prancūzų postruktūralizmo ir postmodernizmo, tyrinėtojams bei šiuolaikinio lietuvių meno mylėtojams, taip pat visiems besidomintiems politine filosofija, galbūt – norėtųsi tikėtis – ir kai kuriems politologams – bent jau tiems, kurie savuoju mąstymu geba įveikti pasenusias politologines schemas ir aklai nesivadovauja vadinamosios “politinės teorijos” – ar veikiau įvairių (labai greitai besikeičiančiame globaliame pasaulyje jau, deja, beviltiškai neadekvačių) politinių teorijų – dogmomis.

Monografijoje gausiai pateikiama ir vertingos ikonografinės medžiagos, retų fotografijų, kurios toli gražu nėra vien dekoratyvios teorinio veikalo puošmenos. Priešingai – patys fotografijose regimi vaizdai tampa teorinės analizės atspirties tašku, dar įtaigiau paliudydami vizualinio elemento svarbą pačiam filosofiniam diskursui.

Ši knyga – tai ne tik monodinių apmąstymų apie šiuolaikinę filosofiją ir kultūrą rezultatas, bet ir vaisingo autorės bendradarbiavimo su užsienio šalių mokslininkais vaisius. Monografijoje sintetiškai apibendrinami ne vieną dešimtmetį trunkančių tyrimų rezultatai, autorės skelbti daugybėje Lietuvos ir užsienio spaudoje publikuotų straipsnių ir tarptautinėse bei respublikinėse konferencijose skaitytų mokslinių pranešimų. Be abejo, šie rezultatai pakylėjami į visiškai naują teorinį lygmenį.

Esu įsitikinęs, jog tai pati įdomiausia ir solidžiausia Audronės Žukauskaitės mokslinė monografija. Būtent su šia knyga Lietuvoje, tikėkimės, ir prasidės tikrasis Deleuze’o ir Guattari filosofijos, nefilosofinės filosofijos, kaip unikalaus šiuolaikinės kultūros fenomeno ir kartu teorinio instrumento, padedančio giliau reflektuoti įvairius šiuolaikinės kultūros reiškinius, gyvenimas.

Filosofija Lietuvoje