Jay Daniel Mininger. Tardymas reikalauja atsakymų

Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy & Criticism, eds. Stephen  Wilmer and Audronė Žukauskaitė, Oxford: Oxford University Press, 2010.

Žodį „tardymas“ („apklausa“) vargu ar galima laikyti nekaltu, ypač šiandien, kai politiniai, fiziniai ir dvasiniai žmogaus pavergimo instrumentai, tikėtina, yra rafinuotesni (nes kur kas klastingiau naudojami), nei buvo kada nors anksčiau. žodis „tardymas“ kelia daugybę ryškių asociacijų: pradedant beprotiškai populiariomis politiškai steriliomis televizijos (melo)dramomis apie Amerikos kriminalinius tyrimus (pavyzdžiui, serialas „CSI“), kur rodomi „kieti“, teisingi, netgi smagūs tardymo metodai, ir baigiant siaubingais nusikaltimais – kankinimais ir kalinių prievartavimu, kurį Amerikos karinis personalas, prisidengdamas tardymu, taikė kaliniams irakiečiams Abu Graibo kalėjime. Šis kraštutinumas, žinoma, vargu ar laikytinas tardymu. Tardymas yra užuomina į tyrimą arba į išsamią apklausą. Kankinimai, tiek tie, kuriuos vykdo totalitariniai režimai, tiek tie, kuriuos remia tariamai geranoriški išvaduotojai demokratai, yra tik maskuojami kaip apklausa. Nepaisant apklausos įvaizdžio, tardymu su kankinimais iš tikrųjų siekiama ne atsakymų, o norima tik pažeminti auką, ir tai daroma siaubingais būdais.

Gilesne ir intelektualesne „tardymo“ versija laikytina tinkamai atliekama apklausa. Bet, kaip jau minėta, net ir ji nėra visiškai nekalta. Tikras tardymas nesusijęs su nekaltu smalsumu, tardytojas visada klausinėja iš tariamos ar iš oficialios galios pozicijų. „Tardyti“ reiškia „pateikti klausimus“, tam tikromis aplinkybėmis tais klausimais siekiama sužinoti asmenišką, delikačią, net slaptą informaciją. Būdama legali, tokia situacija itin palanki, siekiant tam tikrų dalykų: teisėtiems tardymo metodams priskirtinas ir bandymas (klausinėjant) išgauti atsakymus, patvirtinančius kaltę. Taigi, apibendrinkime: kieno nors (aukos, įtariamojo) tardymas dėl kažko (sampratos ar įvykio) įtraukia ne tik retorinį teiravimąsi, ne tik grynai intelektinį smalsumą, paprastą (nors ir kruopštų) problemos apmąstymą. Tardymas reikalauja atsakymų.

Neseniai pasirodžiusios knygos „Apklausiant Antigonę postmoderniojoje filosofijoje ir kritikoje“ (Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism) jau pats pavadinimas suteikia apklausai tam tikrą nuotaiką ir pobūdį. Šis turiningas, drąsus ir provokatyvus straipsnių rinkinys, kruopščiai sudarytas Stepheno Wilmerio ir Audronės Žukauskaitės, atidžiam skaitytojui jau nuo pat pradžių meta nebylų iššūkį: būtina suvokti skirtumą tarp intelektinės apklausos ir paprastos akademinės studijos. Ką reiškia apklausti Antigonę (personažą, jo istoriją, Sofoklio dramą), o ne vien nagrinėti veikėją ir naratyvą? Kuo šis kritiškas, atsakymų reikalaujantis tyrimas skiriasi nuo tekstų rinkinio, kuris nepretenzingai perteikia pasakojimo, jo prasmės, su juo susijusios tradicijos ir svarbos ateičiai interpretacijas? Į šiuos klausimus pateikiami įvairūs atsakymai, tačiau jie nėra teiginiai, atsakymu tampa pati knyga, ir tai leidžia geru žodžiu minėti jos sudarytojus. Kitaip tariant, jų surinkti tekstai tampa tam tikra konsteliacija, įgyjančia jėgos apklausti patį intelektinės apklausos aktą.

Knygoje Antigonė tampa ne tik intelektiniu tikslu savaime, bet ir mąsliu mediumu, skatinančiu abejoti pačiomis ideologinėmis konstrukcijomis, kuriomis remiasi mūsų akademiniai tyrinėjimai ir kurios daro jiems poveikį. Pavyzdžiui, kruopščiai nagrinėjamos įstatymo ribos ir teisėtumas ne tik „Antigonėje“, bet ir apskritai, matuojama, kokį spaudimą daro patriarchalinė socialinė hierarchija ir heteronormatyvi seksualinė tvarka, kurių pamatus, grįstus atsitiktinumu, įprasta laikyti natūraliais. Kritikuojama, kai tas būtina, ypač turint omenyje politinį matmenį, pati žmogaus samprata, ir retkarčiais koreguojama, lyginant jį su kitomis būtybėmis. Giminystės ryšius bandoma suvokti, atsižvelgiant į naują sociologinę struktūrą. Atkreipiamas dėmesys į blankią liniją, kuri skiria istoriją nuo literatūros, bet kartu jas abi susieja. Klausiama, ar (ir kaip) įvairios „Antigonės“ versijos, interpretacijos, vertimai ir spektakliai gali atstovauti balsams tų pasaulio beteisių, kurie nepakankamai ar iš viso nereprezentuojami. Čia išvardijau tik aiškiausiai atskleistas šio metatyrimo temas. Pritardamas Audronės Žukauskaitės straipsnio „Biopolitika: Antigonės ieškinys“ (p. 67–81) pabaigos raidei ir dvasiai, manyčiau, kad ši knyga įsiterpia į akademinį diskursą ne tik kaip naujausi Antigonės tyrinėjimai, bet ir kaip stiprus, iš esmės sėkmingas bandymas pakeisti pačias koordinates to, kas vadinama galimu, efektyviu, atsakingu intelektiniu tyrimu.

Šiandien labiau nei bet kada universitetus valdo biurokratija, disciplinas reguliuoja reakcingas konservatyvumas ir smulkmeniškas vietininkiškumas. Intelektualinį gyvenimą varžo technokratinis pačios politiškumo erdvės supratimas. Šis intelektinės gynybos ir gamybos (tokiame klimate tai reiškia tą patį) leviatanas grasina apskritai sunaikinti Apšvietos laikais užsimezgusį nepriklausomą mąstymą, kuris, pasak Kanto, leidžia politiškai motyvuotai nusimesti mūsų pačių užsidėtus intelekto pančius. Likimo ironija, bet naikinimas vyksta… švietimo labui! Knygos „Apklausiant Antigonę“ centre atsidūrusi metaapklausa siekia priešingo tikslo – bandoma išsiaiškinti ne tik tai, kas šiandien skatina autentiškai mąstyti, bet pirmiausia tai, kas šiandieninėje idėjų rinkoje mus verčia klausinėti ir abejoti.

Produktyviai remiantis Antigone, atsiranda galimybė apžvelgti svarbias šiuolaikines socialines, psichologines, filosofines ir – turbūt tai svarbiausia – politines aktualijas. Knyga meta iššūkį klišėms, persmelkusioms literatūros ir kultūros kritiką, politinius ir filosofinius apmąstymus. Šis rinkinys, kurį sudaro dvidešimt vienas straipsnis su aiškiu ir pagrįstu sudarytojų įvadu, yra svarbus labai plačiam akademiniam sluoksniui – tiems, kurie domisi kontinentine filosofija, politikos ir teisės teorija, literatūros ir kultūros, teatro ir kino, lyčių studijomis, psichoanalize, sociologija, antropologija… Joje pateikiamą medžiagą iš tikrųjų galima vadinti tarpdisciplinine.

Rinkinį sudaro keturios dalys: „Filosofija ir politika“, „Psichoanalizė ir teisė“, „Lytis ir giminystė“, „Vertimai, adaptacijos ir spektakliai“. Kiekvienoje iš jų bandoma sieti tam tikras artimas sampratas, formas ar disciplinų kryptis – toks pagrindas, sunarstytas iš daugybės temų, rodo sudarytojų ryžtą persvarstyti paties tyrimo struktūrą. Tačiau laikomasi puikaus tarpdisciplininio formato, todėl temos kryžminamos visoje knygoje. Pavyzdžiui, daugelis svarbių svarstymų apie lytį pateikiama jau pirmosios ir antrosios dalies kontekstuose arba dėl savo tematikos ir formos yra labiau akcentuojami ir tyrinėjami ketvirtojoje dalyje (Erikos Fischer-Lichte „Antigonės politizavimas“, Maríos Florencios Nelli „Nuo senovės graikų dramos iki Argentinos „prakeiktojo karo“; Antígona Furiosa: Apie kūnus ir valstybę“ ir Wilmerio straipsnyje „Vaidinant Antigonę XXI amžiuje“). O politiniai pjūviai ir įžvalgos čia tokie pat gilūs kaip ir pirmojoje dalyje. Tvirta, aiški teminė struktūra aprėpia ir apsaugo trapias aptariamų disciplinų ribas – toks derinimas prisidėjo prie knygos sėkmės, nes skatina, o gal net reikalauja, kad skaitytojai aktyviai stengtųsi kuo aiškiau suvokti plačias, sudėtingas interpretacijas.

Aprėpti milžinišką antrinės literatūros apie Antigonę srautą, versijų įvairovę yra kankinamai sunki užduotis. Tačiau skaitant šią knygą įsitikinimas, kad apie Antigonę žinome jau viską, blėsta. Tiesą sakant, rinkinys „Apklausiant Antigonę“ tampa pavyzdžiu, kaip energingai, kantriai, net primygtinai galima mąstyti apie Antigonę ir ieškoti atsakymų į klausimus, kuriuos jai kelia istorija. Gaila, nepateikiamas detalus Antigonės kritinių studijų žemėlapis (galbūt tokio išvis neįmanoma nubraižyti), tačiau bibliografijos skyrelyje „Antigonės vertimai ir versijos“ yra daugiau kaip penkiasdešimt įrašų – tai daugiausia pastarojo šimtmečio rinkiniai anglų kalba. Taigi, Antigonę supančias intelektines sroves, įvykius ir analitinius pjūvius – antrinės literatūros, kuriai priklauso ir „Apklausiant Antigonę“, srautą – reikėjo smarkiai apriboti. Todėl sudarytojai nusipelno dar didesnio pagyrimo, nes pratarmėje įstengė aiškiai pavaizduoti, kas vyksta šioje antrinėje kritikos teritorijoje, kurioje savo vietą randa ir jų sudarytas rinkinys.

Wilmeris ir Žukauskaitė savo knygą suvokia kaip kryžkelę, kurioje susiduria trys esminės Antigonės istorijos interpretacijos – filosofinė, psichoanalitinė ir tokia, kokią ją pateikia lyčių studijos. Plėtojantis pasakojimui, į jį įtraukiami „konceptualūs veikėjai“. Hegelis komentare apie Antigonę, pateiktame „Dvasios fenomenologijoje“, jos atsidavimą mirusiam broliui Polineikui aptaria kaip privačios erdvės, susijusios su etika ir šeima (dieviškojo įstatymo), konfliktą su universalia valstybės ir kolektyvine juridine įstatymo galia. Lacanas, savo seminaruose apie psichoanalizės etiką 1959–1960 m. skyręs svarbią vietą Antigonės istorijai, praplečia hėgelišką Antigonės dilemos interpretaciją, šiek tiek ją pakeisdamas – šį kartą kalbama apie susidūrimą tarp to, kas universalu, ir to, kas asmeniška. Asmeniškumas yra priešprieša paprastam partikuliarumui, kurio istorinė lemtis – būti pasisavintam valstybės. Lacanas perkelia diskusiją į interpretacinį lauką, įtraukiantį ir pasąmonę: unikali, asmenine etika pagrįsta Antigonės pozicija – pasąmoningas geismas – priešpriešinama simbolinei moralinei tvarkai, kurią įsakmiai reguliuoja teisingumas (Tėvas). Lacano nuomone, Antigonė pažeminama, bet ji jaudina ir vilioja – toks tyras yra jos troškimas. Atkaklus nepaklusnumas Kreontui dėl teisės palaidoti brolį rodo absoliučią jos ištikimybę „vidiniams“ motyvams – visa tai leidžia prisiminti pačią mirties instinkto esmę: didžiausią malonumą, kurio ji siekia, gali suteikti ne paprasti džiaugsmai, bet neišvengiamas (pilietės, šeimos narės, gyvos būtybės) su(si)naikinimas. Dėmesio nusipelno feministinė reakcija į Lacano pateiktą Antigonės interpretaciją – pavyzdžiui, puikus Cecilios Sjöholm tekstas „Antigonės kompleksas: etika ir moteriškojo geismo išradimas“. Bet ypač svarbus feministinis Luce Irigaray atsakymas Hegeliui, visiems laikams pakeitęs „Antigonės“ kritinį suvokimą. Tekste „Kitos moters atvaizdas“ ji pribloškiamai kritikuoja Hegelio pateiktą Antigonės interpretaciją, atskleisdama patriarchalines prielaidas, kuriomis remiasi filosofas, lygindamas Kreontą (universalumą) su Antigone (partikuliarumu). Tokios tariamai neutralios konceptualinės perskyros, pasirodo, yra persunktos lytiškumo stereotipų (gendered), taigi „kiaurai“ ideologinės kategorijos, padedančios natūralizuoti vyriškosios pusės įgytas privilegijas, o moteriškajai pusei skiriama neišvengiamai žemesnė šalutinė vieta šalia vyro dvasios nuolat progresuojančio universalumo.

Šį kritinį hermeneutinį ryšį tarp hėgeliško idealizmo, lakaniškos psichoanalizės ir šiuolaikinio feminizmo sudarytojai įžvalgiai apibūdina viename Įvado fragmente:

Ir Hegelis, ir Lacanas Antigonę įkurdina universalių vertybių paraštėse: Hegelio manymu, Antigonė atstovauja privačiai šeimos erdvei, konfliktuojančiai su viešąja valstybės erdve, o Lacanas Antigonę laiko visuotinių įstatymų pažeidėja, įkūnijančia patologišką mirties geismą. Šias interpretacijas atmeta feministinė kritika: tai, kad Antigonė išstumiama į universalių vertybių paraštes, lemia ne privatūs jos interesai ar patologiniai polinkiai, bet pačios filosofijos ir psichoanalizės prietarai. Filosofinių, psichoanalitinių ir lyčių studijų interpretacijų susidūrimas yra šios knygos pagrindas (p. 1).

Šios trys interpretacijos ir konceptualūs jų veikėjai rinkiniui „Apklausiant Antigonę“ suteikia turiningą, gyvybingą ir vertingą foną, leidžiantį daryti naujus Antigonės istorijos pjūvius. Išskirtinę vietą tarp daugybės vardų ir veikalų užima asmenybė, sukūrusi teorinį Wilmerio ir Žukauskaitės knygos pagrindą. Nors Judithos Butler „Antigonės ieškinys: giminystė tarp gyvenimo ir mirties“ priklauso minėtam fonui, man atrodo, kad šis intelektinio pasaulio įvykis sine qua non irgi įkvėpė „Apklausiant Antigonę“.

Butler „Antigonės ieškinys“ meta iššūkį visoms trims didžiosioms (Hegelio, Lacano ir Irigaray) interpretacijoms ir svorio centrą perkelia kitur – pertvarko pačią tyrimo struktūrą, kad galėtų atlikti prasmingą Antigonės apklausą. Pagal tokį pertvarkytą modelį analitiniai pjūviai atliekami ir knygoje „Apklausiant Antigonę“. Knygos sėkmės įrodymu galbūt reikėtų laikyti ir tai, kad kartu su filosofu Simonu Critchley’u pernai pavasarį Niujorko Naujosios socialinių tyrimų mokyklos bakalaurams vesdama seminarą „Tragizmas ir jo ribos“, Juditha Butler pirmoje paskaitoje rinkinį „Apklausiant Antigonę“ paminėjo kaip vienintelę rekomenduojamą knygą šalia jos pačios „Antigonės ieškinio…“ Butler manymu, absoliučiai lemiami yra du požiūriai į keblią Antigonės padėtį. Pirmasis – iš esmės dviprasmiška Antigonės lytinė tapatybė. Dėl nedarnių, galbūt net iš rankų slystančių giminystės ryšių Antigonė negali taip lengvai susikurti asmeninės tapatybės (Hegelio požiūriu), todėl negali tapti ir veiksmingu tradicinės feministinės kritikos modeliu. Antra – tai ypač pasakytina apie Hegelio ir Lacano sampratas – Antigonė suvokiama kaip atstovė sferos, kuri yra priešinga politinei. Butler mano priešingai: užuot bandę užglaistyti, kad atkaklus Antigonės gedėjimas iš esmės yra politinio pobūdžio, turėtume kuo stipriau tą pabrėžti. Giminystės, lyties ir psichoanalizės problemas ji svarsto platesniame politinio tyrimo kontekste ir kelia klausimą, kokia yra Antigonė kaip politinis subjektas, šio išskirtinio atvejo kontekste persvarstydama patį politiškumą. Nepaisant to, kad Antigonės veiksmai suvokiami tik kaip „nusikaltimas“, arba kaip lyties, seksualumo ir giminystės normų laužymas, jos ieškinys galbūt turėtų apimti ir atskleisti naujai besiklostančias pozityvias saviidentifikacijos formas? Sekdama tokiomis Butler pateiktomis tyrimo gairėmis, ypač politine vaizduote ir Antigonės politinės kritikos potencialu, knyga „Apklausiant Antigonę“ ištesi jos pavadinime atsispindintį pažadą.

Nekeista, kad originaliausi rinkinio tekstai atsidūrė pirmoje dalyje „Filosofija ir politika“. Ją pradeda Tinos Chanter tekstas „Antigonės politinis palikimas: nusižeminimas nepaklusniai gedint“, puikiai išaiškinantis įvairias politines ir psichoanalitines Antigonės pozicijos interpretacijas. Ji teikia politinę viltį, tvirtindama, kad Antigonės istorija, nepaisant skirtingų politinių ir kultūrinių aplinkybių, atgyja tomis istorinėmis akimirkomis, kai kuriamas naujas politinės ateities vaizdinys. Tačiau, pasak jos, Antigonei lemta prarasti tą ateitį, nes jos vaidmuo yra apraudoti būsimą praeities mirtį. Prieštaraujant Chanter tezėms, galima teigti, kad tokia kvazikankinystė prisideda tik prie Antigonės likimo normatyvinės istorijos, persmelktos lytiškumo stereotipų, bet sunaikina pirminius politinio jos iššūkio tikslus.

Šiuo atžvilgiu, ypač turint omenyje Antigonės panašumą į daugelį moterų iš Larso von Triero filmų, nenuostabu, kad įdėtas ir Calumo Neillo straipsnis „Viena iš daugelio: etinė Antigonės reikšmė ir Larso von Triero filmai“. Dar du tekstai – Cecilios Sjöholm „Apnuogintas gyvenimas; Arendt ir tremtis Kolone“ ir Žukauskaitės „Biopolitika: Antigonės ieškinys“ – gerai dera tarpusavyje. Pirmajame gausiai, bet labai kūrybingai remiamasi Arendt apmąstymais apie politinį pabėgėlio statusą, o antrajame pasitelkiami grėsmingi argumentai: iš pradžių Antigonė susiejama su Giorgio Agambeno homo sacer, kuris reprezentuoja „apnuogintą gyvenimą“ ir kurį galima nužudyti, bet negalima jo paaukoti, samprata, o vėliau apmąstoma aukščiausioji valdžia ir slaptas biopolitinio jos gyvenimo turinys. Abi autorės išskirtinį, marginalizuotą Antigonės politinį statusą apmąsto pozityviame kontekste – politinė Antigonės potencija pasitelkiama svarstant, kaip pasipriešinti skriaudoms, kurias šiandien daro aukščiausioji valdžia. Eugene’o O’Brieno straipsnis „Kūno politika: atsakomybės etika ir etikos atsakomybė“ gal ne toks aistringas kaip ankstesni straipsniai, bet ne mažiau įžvalgus. Sekdamas Derrida svarstymais apie santykį tarp etikos ir atsakomybės, jis teigia, kad Antigonės mitas – tai modelis, leidžiantis suvokti, kad kiekvienas veiksmas, kurį galima pavadinti „etišku“, neišvengiamai yra asmeniškas.

Antrąją dalį „Psichoanalizė ir teisė“ sudaro įspūdingi tekstai, nors ne visi susiję tarpusavyje. Šiek tiek nuvilia iškilus literatūros teoretikas ir kritikas Terry’s Eagletonas, priskirtinas, kartu su Irigaray, svarbiausiems rinkinio autoriams. Jo balsas gyvas kaip visada, tačiau esminiams teiginiams apie realybės kategoriją, kurią pateikė Lacanas, interpretuodamas Antigonės mitą, tos ugnelės pristinga. Šioje dalyje išskirčiau jau minėtą Neillo tekstą – svarstydamas apie Larso von Triero filmus, autorius sėkmingai aktualizuoja Antigonės svarbą. Markas Griffithas tekste „Antigonės psichoanalizė“, nors griežtai teoriškai ir neapibrėžia mirties instinkto, tačiau pagirtinai primena, kad geismas, atsidūręs anapus socialinių normų ribos, gali padėti vaizduotei kurti naujas alternatyvas ir tuo pačiu metu atskleisti, kokie įstatymai ir potvarkiai varžo mūsų troškimus. Juditha Fletcher tekste „Sofoklio „Antigonė“ ir demokratiškas balsas“ aptaria Kreonto draudimą, atskirdama šį veiksmą nuo įstatymo, įsigalėjusios tvarkos, papročių (nomos) ir traktuodama jį kaip dekretą (kêrugma). Todėl Antigonės veiksmas atitinka Kreonto veiksmą, abu priklauso tos pačios kategorijos įvykiams – būtent performatyviam pasakymui (Fletcher tai interpretuoja pagal kalbėjimo akto teoriją à la Austin & Searle).

Trečiojoje dalyje „Lytis ir giminystė“ stiprų kritinį iššūkį tariamam filosofijos ir psichoanalizės universalumui ir neutralumui meta feminizmo ir lyčių studijų specialistai. Jei kas nors šią knygą skaitytų nuo pradžios iki pabaigos (dauguma skaitytojų to, žinoma, nedarys), tai maždaug ties 200-uoju puslapiu pastebėtų, kad filosofijos ir psichoanalizės pozicijos tampa taikiniais, panašiais į šiaudines kaliauses. Turbūt tai labiau susiję ne su tam tikra tekstų autorių užimama pozicija ir dėstomais argumentais, bet su teiginių, kuriems prieštaraujama, kartojimu. Nepaisant to, čia irgi yra keletas paminėtinų tekstų, pirmiausia – meistriškai parašytas Luce Irigaray „Tarp mito ir istorijos: Antigonės tragedija“. Teigdama, kad individo seksualizacija įvyksta užsimezgus pirminiam jo ryšiui su motina, ir oponuodama tam, kas yra „natūralu“ (nes atsiradę anksčiau), Irigaray persvarsto giminystės tapatumą, Antigonę provokuojamai vertindama genealoginiame motinos linijos kontekste. Liza Appel tekste „Autochtonė Antigonė: dirvos purenimas“ puikiai perteikia Judithos Butler veikalo apie Antigonę esmę. Kruopščiai aiškindama Butler teiginius, Appel interpretuoja Antigonę taip, kaip labai dažnai interpretuojamas Oidipas, – kaip etiologinį mitą, pasakojantį apie pradžią. Itin įdomus jos teiginys, kad Antigonė yra (struktūrinio) autochtoniškumo pavyzdys, t. y. jos tapatumas pats pagrindžia save – Antigonė, kaip teigiama tekste, ištrina giminės liniją ir perkuria save iš naujo.

Paskutinio skyriaus „Vertimai, sceninės adaptacijos ir spektakliai“ temas įvardija jo pavadinimas. Kai kurie autoriai apžvelgia Antigonės (kaip teksto, spektaklio) sklaidą tam tikros kultūros ar kalbinės tradicijos kontekste: pateikiama įdomių pavyzdžių apie prancūziškąją tradiciją, Vokietijos sceną, Nigerijos kolonijinę istoriją (postkolonijinę kritiką) ir Buenos Aires 8-ojo ir 9-ojo dešimtmečių diktatūros akivaizdoje. Iš šios dalies tekstų labiausiai verta paminėti tuos, kurie atsidūrė jos pradžioje ir pabaigoje – Deborah’os Robert „Antigonės vertimų skaitymas: Tekstas, potekstė, intertekstas“ ir Wilmerio „Vaidinant Antigonę XXI amžiuje“. Wilmeris aptaria politinio pasipriešinimo ir šiuolaikinės kritikos potencialą spektakliuose apie Antigonę. Robert tekste, kurį aš labai rekomenduoju, galbūt nerasite įmantrių apmąstymų, būdingų kitiems šio rinkinio straipsniams, bet čia demonstruojama tokia kalbinė erudicija, toks subtilus įsiklausymas į mažiausias literatūrines ir kritines vertimų detales, kokio nesama kituose tekstuose. Šis straipsnis būtinai turi atsidurti literatūros sąraše tų, kurie ketina studijuoti Sofoklio „Antigonę“.

Aptariamosios knygos pavadinimas „Apklausiant Antigonę postmoderniojoje filosofijoje ir kritikoje“ leidžia manyti, kad čia surinktus tekstus sieja bendra gija – pasineriama į postmodernią filosofiją ir kritiką. Tai ne visada pateisinama, be to, nėra aiškiai apibrėžtas postmodernybės turinys (nors knygos kontekste ši sąvoka vartojama tinkamai). Esama asmenybių, kurių konceptualus indėlis į Antigonės interpretaciją (ir jos istoriją) galėjo būti atspindėtas ryškiau – pavyzdžiui, Heideggerio interpretacija. Bet tai smulkūs dalykėliai, nes rinkinys nepretenduoja į totalumą – toks užmojis apsunkintų turinį. Įspūdingiausia yra tai, kad didžiausia knygos vertė glūdi anapus paskirų jos dalių reikšmingumo – tai pats atsakingo ir pavyzdingo intelektinio tyrimo aktas.

Knygoje „Apklausiant Antigonę“ pasitelkiamos naujos drąsios filosofinės interpretacijos ir atskleidžiama politinė Antigonės perspektyva. Rinkinys, įkvėptas Judithos Butler pavyzdžio, tiria ne tik Antigonę, bet ir tas prielaidas, kuriomis kitu atveju būtų tyliai pasiremta kuriant tyrimo struktūrą. Jau nekalbant apie daugybę puikių šio rinkinio įžvalgų, vertėtų pripažinti svarbiausią dalyką: Wilmeris ir Žukauskaitė leidžia suprasti, kad po nuodugnios apklausos Antigonė pradeda klausinėti mus. Kiekvienas vertingas intelektinis tyrimas, pasirodo, yra ir savęs pačių tyrimas. Toks politinis veiksmas turbūt yra pats autentiškiausias.

Vertė Kasparas POCIUS

Kultūros barai, 2012, nr. 1, p. 88-92.

2012-02-23 Knygų mugėje - Demos išleistos A.Macintyre knygos "Marksizmas ir krikščionybė" pristatymas

Vilniaus knygų mugės 2012 metu, vasario 23 d., ketvirtadienį, 18.00 val. Konferencijų salėje 5.5 vyks "Demos" kritinės minties instituto išleistos britų filosofo Prof. Alaisdair MacIntyre knygos „Marksizmas ir krikščionybė“ lietuviškojo leidimo pristatymas. Knyga leis pažvelgti į krikščionybę ir marksizmą kaip dvi pasaulėžiūras, kurios yra prasmingos tiek, kiek skatina individų ir visuomenės išsilaisvinimą. Knyga ypač aktuali šiandienos Lietuvai, kur krikščionybė vis dar suprantama kaip tradicijas ir status quo palaikanti religija, o marksizmas - kaip sovietų imperijos doktrina.

Knygos pristatyme dalyvaus knygos vertėjai  Prof. Andrius Bielskis ir kun. Skaidrius Kandratavičius. Diskusijoje jiems oponuos filosofas ir politologas Prof. Alvydas Jokubaitis (VU Tarptautinių santykių ir politikos mokslų institutas).

Pasak A. MacIntyre'o, Sovietų Sąjungos žlugimas tiek Lietuvoje, tiek kitose Rytų Europos šalyse, deja, nepadarė galo sovietinio marksizmo įtakai dviem svarbiais atžvilgiais. Vis dar daug žmonių tiki, kad sovietinio marksizmo diskretitavimas diskredituoja patį marksizmą apskritai ir kad marksizmo ryšys su krikščionybe gali būti tik antagonistinis. Pagrindinė knygos „Marksizmas ir krikščionybė“ tezė yra teiginys, kad abi šios nuostatos yra klaidingos.

Pristatydamas Macintyre'o filosofiją Andrius Bielskis rašo:

Alasdairo MacIntyre‘o filosofiją galima apibūdinti kaip revoliucinį tomizmą. Žinoma, toks apibūdinimas yra paradoksalus, ypač tradiciškai suprasto tomizmo kontekste. Tačiau MacIntyre‘as nėra ir niekada nebuvo tradicinis tomistas. Kilęs iš mažo Škotijos keltiškai kalbančio žvejų kaimo, įšmokęs graikų, lotynų, vokiečių kalbas, MacIntyre‘as, kaip ir daugelis to meto Europos jaunų intelektualų, vienaip ar kitaip susidūrusių su industriniu kapitalizmu, įstojo į vietinę, t.y. Britanijos, komunistų partiją.

"McIntyre'as save laikė tiek marksistu, tiek ir kriksčionimi, bet vėliau išsižada abiejų ideologijų", - rašo Andrius Bielskis.

Aktyviai reikšdamasis akademinėje spaudoje, ypač tuo metu socialistinei minčiai atstovaujančiame International Socialism (Tarptautinis Socializmas), MacIntyre‘as savo karjeros pradžioje išgarsėjo kaip trockistas. Tačiau šitoks angažavimasis komunizmui greitai išblėso. Beje, tai įvyko dar iki Nikitos Chruščiovo viešo stalinizmo pasmerkimo bei eurokomunizmą kompromituojančių drastiškų įvykių Vengrijoje 1956 metais. 1968 metais savo knygoje “Marxism and Christianity” (Marksizmas ir Krikščionybė), kuri buvo parašyta prieš gerą dešimtį metų, t.y. tuomet, kai dar save laikė tiek marksistu, tiek ir krikščionimi, MacIntyre‘as pratarmėje viešai išsižada abiejų ideologijų.

Ištrauka iš Alasdair MacIntyre Marksizmas ir krikščionybė

Mano skaitytojams Lietuvoje

1953-aisiais, pasirodžius pirmajai šios knygos laidai, Lietuva jau buvo iškentusi trylika Sovietų valdžios metų, tačiau jos laukė dar beveik keturi priespaudos dešimtmečiai. Tuo metu lietuviai, kaip ir kitos pavergtos Sovietų imperijos visuomenės, tapo edukacinės sistemos, kurios svarbiausias tikslas – įdiegti sovietinio marksizmo doktriną, aukomis. Labai reikšminga, kad tuo laikotarpiu šios knygos vertimas nebūtų išleistas Lietuvoje ar kurioje kitoje Sovietų imperijos dalyje. Taip yra dėl to, kad joje aptariamas marksizmas yra paties Marxo, o kaip tik Marxo marksizmo pažinimas galėjo pasikasti po tikėjimo Stalino, Chruščiovo ir Brežnevo pseudomarksizmu pamatais. Sykiu šitoje knygoje pateikta krikščionybės interpretacija turi labai mažai bendra su oficialių sovietinio ateizmo apologetų propaguota krikščionybės parodija.

Gaila, tačiau sovietų valdžios žlugimas Lietuvoje ir kituose Rytų Europos kraštuose nepanaikino sovietinio marksizmo įtakos dviem svarbiais aspektais. Labai daug žmonių vis dar mano, kad sovietinio marksizmo diskreditavimas buvo ir yra marksizmo diskreditavimas, o marksizmo ir krikščionybės santykis yra ir negali būti kitoks, kaip tik besąlygiška priešprieša. Pagrindinė šios knygos tezė ta, jog abudu įsitikinimai klaidingi. Savo argumentus pradedu interpretacija, kaip marksizmas vystėsi pirmiausia iš Hegelio, o paskui iš Feuerbacho kritikos. Jei ši interpretacija teisinga – o per daugiau kaip penkiasdešimt metų po to, kai knyga buvo pirmą kartą išleista, neradau priežasties ją atmesti – tuomet marksizmas buvo ir yra pastanga į pasaulietiškus terminus išversti krikščionišką pasipiktinimą socialinių ir ekonominių pasaulio struktūrų neteisingumu, ypač – neteisingomis modernios kapitalistinės visuomenės struktūromis.

Dėl to, jog Marxo sekėjai nesugebėjo pripažinti, kiek daug perėmę iš krikščionybės, jiems taip pat nepavyko pripažinti, kokiu mastu pačių požiūris į įsipareigojimą marksizmui panašus į religinį atsidavimą, o esminiai marksizmo teorijos principai sureikšminti taip, tarsi būtų religinės dogmos. Taigi po baisios sovietinio marksizmo istorijos pats marksizmas turėjo ir turi būti sekuliarizuotas, kad svarbiausios tiesos, sudarančios Marxo kapitalistinės visuomenės kritinę analizę, darsyk atsidurtų ekonominių ir politinių debatų centre. Visi turime pasimokyti iš tokios kritinės analizės, bet labiausiai tie, kurie esame krikščionys, nes tai, kas Marxo mintyje yra teisinga, suteikia išraišką tiek nūdienos tvarkos kritikai, tiek jos transformacijos vilčiai, kuri yra evangelinės žinios šerdis.

Krikščionys – tiek katalikai, tiek ir protestantai – pirmą kartą susidūrę su marksizmu, nesugebėjo šito suprasti. Dėl šito vargu ar gali būti kaltinami, nes marksizmas pabrėžė savo keistą bekompromisį ateizmą. Dar daugiau: marksizmas demonstravo aklumą svarbiausiems bendrojo gėrio aspektams, taip pat ir būdui, įgalinančiam privatinės nuosavybės institucijas pasitarnauti bendrajam gėriui. Todėl katalikų socialinis mokymas nuo pat Leono XIII vystėsi kaip marksizmo priešininkas greta su G. K. Chestertonu kaip išskirtiniu radikalios kapitalizmo analizės ir kritikos autoriumi. Šiandien šių dviejų kritinės minties tradicijų sekėjai neatidėliotinai turi pasimokyti vieni iš kitų. Marksistai, tarp kitko, turi pripažinti, diagnozuoti ir išsigydyti dažną nesugebėjimą suprasti, ko reikalauja teisingumas. Krikščionys, savo ruožtu, turi suprasti Marxo pridėtinės vertės teorijos reikšmę jų tikėjimui.

Kodėl dabar tai neatidėliotina? Neseniai, kuomet socialiai ir moraliai destruktyvūs nūdienos ekonominės krizės padariniai tapo neginčijami, informuoti geriausių žurnalų komentatoriai sugebėjo pripažinti, kad marksizmą neigiantis požiūris, kuris išsivysčiusiose Vakarų ekonomikose dažniausiai priimamas kaip savaime suprantamas, buvo akivaizdžiai niekuo nepagrįstas. Nepaisant to, jau dabar, kai blogiausia – tolimieji krizės padariniai – dar tik priešakyje, viešuose debatuose postringaujama taip, tarsi Marxas niekada nebūtų rašęs. Drauge marksizmo perversija, kaip Kinijos komunistų partijos ideologija – kiniškasis marksizmas yra multimilijonierių marksizmas – vaidina svarbų vaidmenį maskuojant Marxo reikšmingumą nūdienos sąlygomis. Tad net po penkiasdešimties metų viliuosi, kad šioje knygoje vis dar yra ko pasimokyti ir šiandien.

Alasdair MacIntyre

2011 m. kovo 23 d.

Daugiau apie knygą - Andriaus Bielskio komentare  

Demos.lt

Knygų mugėje - Gintauto Mažeikio knygos pristatymas

Filosofas, Vytauto Didžiojo universiteto profesorius Gintautas Mažeikis knygoje „Po pono ir tarno: lyderystės ir meistrystės dialektika“ dialektiškai tiria simbolinius pono ir tarno santykius, kuriuos šiandienos visuomenėje įkūnija lyderystės ir savanorystės idėjos. Autorius teigia, kad visuotinai paplitusi lyderystės mada tęsia pono statuso išlaikymo tradiciją, o savanorystės idėja kyla iš seno tarnystės ponui reiškinio. Savanoriai patys išsiugdo nesavarankišką protą, išmoksta suvaržyti mąstymą taip pasiduodami priklausomybei nuo korporacijų bei susvetimėjusių valdymo sistemų, o lyderiai tampa svarbiais pavyzdžiais, kaip turi elgtis nesavarankiškas protas.

Remdamasis T. Adorno negatyviosios dialektikos principais, J. Baudrillardo, G. Deleuze´o visuomenės kritika, apšvietos ir mito, instituciškai toleruojamų samprotavimų ir laisviausių fantazijų, racionalaus sprendimo ir fantazmo dialektika, G. Mažeikis įtaigiai parodo, kad būtent lyderio ir savanorio, t. y. pono ir tarno, santykiai postmodernioje visuomenėje įtvirtina nelygiavertę galios struktūrą ir įteisina silpnesniųjų priklausomybę. Šią priklausomybę didina ne tik neoliberali lyderystės bei savanorystės ideologija, bet ir jai pajungtas švietimas bei kūrybinės industrijos, sėkmingai asistuojančios propagandai ir socialinei inžinerijai.

Vasario 25 d., šeštadienį, 15 val. Vilniaus knygų mugės konferencijų salėje 5.5 rengiama diskusija „Lyderystės ir meistrystės dialektika“, kurioje dalyvaus knygos autorius G. Mažeikis, istorikas Kasparas Pocius ir ISM ekspertas konsultantas Arvydas Būta. Teksto performansą atliks filosofas Auridas Gajauskas.

Daugiau apie knygą. 

Gintautas Mažeikis. Po pono ir tarno: lyderystės ir meistrystės dialektika 

Įvadas

Šiandien populiaru kalbėti apie lyderius, prieš porą dešimtmečių – apie vadovavimą, o tai iš dalies paslepia pono ir tarno (vergo) dialektiką bei kolektyvinės hegemonijos formas, pakeistinio mąstymo raidą. XX a. antroje pusėje, šioje spektaklio, arba reginių, visuomenės (1), vienmačio žmogaus, ketmano, simuliakrų (2) epochoje, iškelta ir išpuoselėta lyderystės idėja padėjo užgožti kontrolės, režimo, prievartos, prievartinio paklusimo, engimo, susvetiminimo ir manipuliacijos temas, atitolino diskusijas apie sekėjų nesavarankiškumą, apolitiškumą. […]

Simuliakrinės lyderystės lėlės ir pasakos slepia apgailėtiną standartizuoto vartotojo, įbauginto anoniminių tvarkų liudytojo, būseną bei pateisina įvairiausias naujas viešpatavimo formas. Klasikiniai lyderiai, atstovavę valstiečių ar darbininkų, tautų svajonėms, vis dar turėjo aiškų pono ir tarno dialektinio susipriešinimo supratimą ir neretai gebėjo išplėtoti pono ir tarno dialektiką iki asmens savimonės aiškinimo, eksploatacinės santvarkos supratimo ir hegemoninės valstybės kritikos. Priešingai, šiandien pono ir tarno santykiai yra paslėpti po spindinčios ir visur laiminčios kaukės, vardu lyderis, šviesa ir jau nei vidiniai sąmonės prieštaravimai, nei susiję objektiniai politiniai prieštaravimai nėra tiesiogiai diskutuojami. Simuliakrinio lyderio užduotis – skatinti ir pateisinti turėjimą, priešingą buvimui. Erichas Frommas knygoje Turėti ar būti (Fromm 2005) parodo, kaip turėjimas per vartojimą, prekinį fetišizmą pamažu užgožia būties dramatizmą. Lyderiai pirma ideologijos apakintų minių, o šiandien vartojimo masių, atitolina žmones nuo būties dramatiškumo ir prasmingumo ir kartu užtikrina naujų hegemonų viešpatavimą.

Slepianti ir naikinanti XVIII–XIX amžiaus pirmųjų masių lyderių šviesa, siekusi laisvinti ir kurti, šiandien yra didžiausio įkalinimo garantas, kai nuslepiama priespaudą ir segregaciją skatinanti įvairiausių politinių santvarkų, valstybės, didžiųjų ir mažųjų korporacijų prigimtis. Industrijos, tenkinančios vartotojiškos visuomenės siekinius ir didžiųjų korporacijų pelno siekį, šiandien ne tik valdo švietimą, bet ir žmonių apsisprendimus ir tikėjimus. Aklumas kyla iš naujosios formaliosios, neformaliosios ir invisible curriculum šviesos, ir simuliakriniai lyderiai yra socialinio apakimo garantai.

Šiandieninės ponystės kūnas remiasi ne tiek asmenine prievarta, ne tik kolektyviniais, biurokratinės nomenklatūros sprendimais, t. y. sprendimais sluoksnio, kuris glaudžiai suaugo su naująja kapitalistų banga, bet ir slepiasi po kasdienio švietimo skraiste ir simuliakrinės lyderystės propaganda. Miniai yra dovanojamas lyderio-žvaigždės pažadas, kad ir jis, šis standartizuotos baikštus sistemos varžtelis, gali laimėti didįjį meilės ir pripažinimo prizą. Pažadintas ir skrupulingai išugdytas vartotojų visuomenės nario godumas premijoms, laimėjimams, nuolaidoms, žvaigždžių ligai turi paskatinti jį sekti tokiais lyderystės modeliais, kurie nekelia didesnės grėsmės politinei santvarkai, teisei, valstybei, korporacijoms, t. y. visam tam, kas įkūnija naujausius pono ir tarno santykius.

Kolektyvinio kovojančio hegemono idėja ir jos personifikacijos: klasė, tauta, iš dalies religija, hegemonijai atstovaujančios partijos panaikino klasikines pirmaujančiųjų hierarchijas ir rangus, juos pakeisdami iš masių kylančio spontaniško lyderio idėja, kuri nepabrėžia nei edukacinių, nei stiliaus ir skonio, nei kultūringumo ir civilizuotumo reikalavimų. Tiesa, partinė lyderystė dar yra siejama su hierarchija, disciplina, o ne su kiekvieno lenktyniavimu dėl populiarumo ir nuolatiniu grimasų keitimu. Sovietinio ar autoritarinio tipo ideologija buvo artima religinei vieno viešpaties aukštinimo doktrinai, tačiau stokojo sakralumo gelmės ir tenkinosi ne šventumo malone, o klasiniu, nomenklatūriniu solidarumu. Tačiau tik nusilpus šiems partijos ideologijos suvaldytiems lyderiams, visas režimas, valdžios vertikalė susvyravo, o nauji autoritarinės šlovės ištroškę grobuonys ėmė draskyti atgyvenusius partinius vadus. Šiandien vienos žvaigždės, vieno dievo statusas netenkina įvairesnės vartotojiškos visuomenės, o masių poreikius ramina daugelio žvaigždžių buvimas ir pažadėta loterija kiekvienam kaupti ir disponuoti simboliniu kapitalu. Postmoderniosios filosofijos siūloma išeitis: įvairovės bei susiskaidymo gausinimas ir alternatyvių gyvenamųjų arba simbolinių pasaulių pripažinimas skatina kitokį solidarumą, susiejantį ne tik „komunikacinį visuotinio istorijos solidarumo sąryšį“ (Habermas 2002: 25), bet ir naujų vaizduotės pasaulių komunikacinius ryšius, įveikiant vienpusį atsakingumą prieš menamas praeities šmėklas. Naujų vaizduotės pasaulių įgalinimas atveria daugelio istorijos raidų galimybę, naujų labirinto kelių galimybę.

Simuliakrinės lyderystės industrija tenkina ne visus viešumo ištroškusius galimus herojus. Vis dėlto tokios industrinės pirmavimo ir pranašumo simuliacijos pakankamai gerai užtikrina tai, kad jokia charizmatinė revoliucinga, su savimi gebanti vesti minias, keisti tikėjimą, santvarkas ir istoriją asmenybė nepasirodys, neprasiskverbs pro šį tariamos lyderystės prekybos centrą. Geriausias būdas sunaikinti alternatyvių istorijos vingių vedlius yra sukurti klounų ir pseudopranašų armiją, pavyzdžiui, lyderių partiją ar, dar baisiau, lyderių tautą.

Kažkas panašaus šiuo metu vyksta Kinijos Liaudies Respublikoje, kur KLR komunistų partijos lyderis Hu Jintao partijos metinių proga ilgoje programinėje kalboje pareiškė, kad plečiant socialistinę demokratiją Kinijoje „partija vaidina pagrindinį lyderystės vaidmenį“ visuose atsakingiausiuose veiklų baruose, taip pat koordinuojant visų pastangas „plėtoti mokslinį, demokratinį ir įstatymais grįstą valdymą“ (Hu Jintao 2011). Kinija siekia sukurti ne tik kolektyvinį partijos lyderio įvaizdį, bet ir kiekvieną partijos narį bandyti paversti lyderiu. Tokia politika neišvengiamai skatina ne visos viešosios erdvės cenzūravimą, o klounadą, kuri, tiesa, jau kita forma vyksta ir pas mus.

Ši vaidybos, masinio lyderių rengimo universitetuose, kolegijose, prekybos centruose, televizijoje, laikraščiuose situacija lemia tai, kad jokie realūs lutheriai, dantonai, kosciuškos ar leninai, kad ir turėdami charizmą ir viziją, ypač svarbią misiją ir apimti istorijos kūrimo patoso bus neefektyvūs, o gal net juokingi. Masiniai lyderystės išpardavimai, kartu su tenkinamais masių erotiniais troškimais užtikrina valstybės ir režimo stabilumą geriau nei imperinė kariuomenė ar caro režimas.

Industriškai platinama ir įgyvendinama lyderystės idėja yra nuolatos derinama su senu ir nauju tarnystės kultu. Senąją tarnystės idėją dar rasime šiandieninėje, likutinėje, tarnystėje dievui, tautai, žemei, šaliai, partijai, bendruomenėms, darbo kolektyvui. Tačiau šio savaimingo nusižeminimo ir engimo pasirinkties patosas yra iškreipiamas spektakliškos tarnystės ir simuliakrinės savanorystės, kai menamai aukojamasi dėl įsivaizduojamos bendruomenės, vaidinamos tautos, pagal užsakymą šlovinamos nūdienos partijos. Ši simuliacinė tarnystė neslepia po savimi jokio suasmeninto pono, o veikiau tokius pat engėjiškus valstybės, korporacijos, klanų ar naujosios nomenklatūros interesus.

Šiandien vieša pagyra įvairiausioms tarnystės formoms – ir senosioms, klasikinėms, ir simuliacinėms, t. y. viešųjų ryšių, – kritiškai neapmąstant prievartos ir segregacijos formų pateikiama kaip socialinio bendrabūvio esmė, kaip bendros gerovės prielaida, kaip sraigtelio įsitikinimas savo verte ir pasaulio stabilumu, kaip būdas suskliausti, suspenduoti ir pamiršti savo orumą, savo būties ir gyvenimo riziką, gyvenimo beprasmybės nuojautą ir nuolatinį mirties alsavimą į nugarą.

Išaukštinta tarnystė tautai, partijai, liaudžiai, klasei dažniausiai buvo priedanga ideologiškai maskuojamiems ir kita forma – įvairių politinių ir ekonominių organizacijų – reiškiamiems pono ir tarno santykiams realizuoti. Šiandieninė simuliakrinė tarnystė nebemaskuoja jokių pono ir tarno santykių, kaip ir nebeturi klasikinio engimo pavidalo, o yra minios elgesio forma pakliūti į viešą spektaklį ir dėl to patirti pasitenkinimą, ko ir siekia šią „tarnystės“ pramogą plėtojančios šiuolaikinės socialinės industrijos.

Svarbiausia klasikinei tarnystei, kaip ir bet kokiai kitai į totalumą pretenduojančiai ideologijai, buvo virsti mokslu, įgauti esmės pavidalą, apie kurį dogmatiškai kalbėtų šimtai magistrų ir doktorantų. Tikėjimas mokslo tiesa su kaupu kompensuoja bažnyčios mokymo apie tarnystės reikšmę netektis. Universitetai, kolegijos, o iš dalies ir nevyriausybinių organizacijų tinklai tapo fabrikais, industrijomis, gaminančiais ne tik lyderystės lėles, bet ir tarnystės nuolankumą ir imitaciją. Ir jei tik yra poreikis vaizduoti ir kaupti kapitalą rodant, kaip tarnauji visuomenei, nedelsiant užgimsta didelės socialinės industrijos, kurios, reikia pripažinti, gali efektyviau šį tarnystės fenomeną išplėtoti nei valstybė ar politinės partijos.

XX amžiaus viduryje universitetai buvo savarankiškai mąstančių, išskirtinių žmonių raiškos vieta, šiandien jie yra simuliuojančių tarnų, svajojančių laimėti lyderio kaukės prizą, produkavimo vieta. Štai kodėl vis daugiau laimi universitetinių studijų specializacijos, adekvatumo rinkos poreikiams idėja, o ne arte liberales principai, ne pasirinkimo ir laisvo susitarimo gebėjimas, lygiai kaip ir gebėjimas nesutarti, nepaklusti, saugoti savo ir kitų orumą ir skirtingumą. Egzistencinė laisvės problema, susijusi su asmens raida ir saviraiška, būties prasmės suvokimu, buvo atidedama į šalį, laikant ją antrine, palyginti su normatyvumu, disciplina, kolektyvumu.

Pono ir tarno dialektika pakeičiama lyderio ir pasekėjo, simuliakrinės (štai kas dažniausiai slepiasi po žodžiu – pilietinės) tarnystės idėjomis ir teorijomis, remiantis tam tikra meistrystės veikla. Pačios lyderystės lėlės ne visada geba organizuoti net savo šlovės kaupimo, ką jau kalbėti apie simuliakrinės tarnystės populiarinimą ar sekėjų ir pritarėjų suvaldymą. Lyderis, ypač kolektyvinis, savo populiarumui plėsti ar užlaikyti, pasekėjams (vartotojams) inspiruoti nuolatos stokoja meistro veiklos: įrašant ir viešai, kokybiškai skelbiant kalbas, prižiūrint asmeninę internetinę žiniasklaidą, personalizuotus viešus puslapius, organizuojant susitikimus su gyventojais, rūpinantis jo įvaizdžiu, verčiant pasisakymus ir t. t. Inversijos atvejis – kai laidų režisieriai, reklamos kūrėjai, renginių kuratoriai, viešųjų ryšių specialistai, partijos ar organizacijos vadybininkai tiesiog „gamina“ regimąjį lyderį, jų grupę ar išaukština (simuliakrinį) lyderį-partiją, (simuliakrinį) lyderį-tautą. Šie meistrai gerai išmano ir geba diskutuoti kultūrinius bei politinius kontekstus, įvykių raidą, įvairiausias kolektyvinio geismo formas ir jas tenkinančias galias. Tačiau meistro savimonė, esanti tarnystės ideologijos apsuptyje ir veikiama lyderystės vaidybos, dažnai yra nepajėgi pati išsilaisvinti iš paklusimo ir taikomųjų gebėjimų rato, neturi tam pakankamos laisvės nuo galios.

Egzistencializmo filosofija rodo, kad meistras išsilaisvina per egzistencinę dramą, nevaržomą spontaniškumą ir maištingą ribų įveikimą, per naujų socialinių ir ekonominių sąlygų veiksmui sudarymą ir reikšmingų alternatyvų įkūnijimą. Subjektyvios laisvės kam prielaidos, kurias slepia meistro gebėjimai, stokoja laisvės nuo patoso ir savarankiškumo teigimo. Subjektyvios, vadinasi, ne tiek asmeninės, o paklūstančios, dažniausiai nesąmoningai, tam tikrą subjekciją (subjection, Butler 1997) užtikrinančiam diskursų veikimui. Butler teigia: „Subjekcija“ yra tapsmo subordinuotam valdžiai ir tapsmo subjektu procesas“ (Butler 1997: 2). Vietoj sąmoningos laisvės nuo savarankiškumas, kuriuo disponuoja meistras, taip ir lieka siaura profesine, subordinuota nuo subjekto veikla, kurios jis neišdrįsta paversti platesne gyvenimo praktika, bijodamas universalių kontrolės sistemų. Jis tik tarp ekspertų tyliai kalba apie alternatyvias galimybes, užgniauždamas savo asmeninį maištą.

XIX amžių ir dalį XX amžiaus jaudinęs pono ir tarno santykio įveikos (Aufheben) klausimas, itin svarbus klasikiniam lyderio tipui ir jo vedamoms minioms, ilgainiui, XX a. pabaigoje, buvo primirštas, lygiai kaip ir dialektika, imta laikyti veikiau sofistikos požymiu, nei racionaliu samprotavimu. Dialektika visados tarnavo akivaizdybėms demaskuoti. Kiekviena religija, mokslas, biurokratija, ideologija stengiasi remtis hegemoniškai įtvirtintomis akivaizdybėmis (evidencijomis), kurios laikomos aksiomomis, racionalumo požymiu, filosofijos ar sociologijos prielaidomis, sveiko proto, apšvietos ženklais. Visa žmonijos istorija nužymėta gausybės tokių funkcionalių, normatyvinę vertę turinčių akivaizdybių, kurios įkalina ir pavergia kartais labiau dei didžiausi ponai. Šiandien lyderystės vertė laipsniškai prilyginama akivaizdybei. Kartu yra nušalinamos maišto, revoliucijos, radikalių alternatyvų idėjos, tiesiogiai susijusios su pono ir tarno, hegemonijos santykių įveika. Šiandien dialektinė įveikos idėja arba yra mažai interpretuojama socialiniu ar klasiniu požiūriu, arba yra kritikuojama kritinės dialektikos (Jean Paul Sartre) ar negatyviosios dialektikos (Theodor Adorno, Jürgen Habermas) požiūriu. Pagaliau yra neaišku, ar ši pono-meistro dialektika kokiu nors modifikuotu būdu atitinka naująsias simuliakrinės lyderystės industrijas, renovuotą tarnystės kaukę, iliuzinę vartotojų savimonę ir meistrų apolitiškumą? Keistas ir beprasmis būtų kvietimas pasekėjams, fanams ir viešųjų ryšių tarnams sukilti prieš savo garbinamas žvaigždes-lėles, nebent tik filmo labui ar dėl butaforinio susipriešinimo. […]

Šiuolaikinės simuliakrinės lyderystės atveju susiduriame su situacija, kai tikruoju ponu išlieka hegemoninė kultūra, įkalinantys kolektyviniai santykiai, besislepiantys po tautine ar demokratijos kauke, korporatyvinis nacionalizmas, turtingiausi akcininkai. Daugelis jų plėtoja ne stipriąsias, o silpnąsias tarnystės formas – pusiau tarnystę, kai darbe vergaujantis asmuo paliekamas menamai vartotojiškai laisvei po darbo. O kompanijos lyderiai, būdami viešųjų ryšių ir universitetinio lavinimo konstruktai, ištikimai tarnauja įvairiausioms hegemonijos formoms, retai kada siūlydami nepopuliarias alternatyvas, negindami skirtybių lenktynių. Jais sekdami gerbėjai tik patvirtina santvarkų, propagandos, korporacijos viešuosius veidus-kaukes.

Taip ne tik tarnas, bet ir – plačiau – gamybiniai santykiai, norminės institucijos, galios režimai, įtikinėjimo procedūros užtikrina suvereno savimonės menamą savipakanką ir gyvenimo dramatizmo ignoravimą. Ištobulintas socialinis konstruktyvizmas, kolektyvinio hegemono dvasia, viešosios manipuliacijos formos tikruosius ponus paslepia po teisine kapitalo ar valstybės valdymo skraiste, o minios džiaugsmui pateikia autonomiškas marionetes, valdomus atstovus, kurių populiarumo kaita, minios gebėjimas jais žavėtis ar niekinti leidžia deramai orientuoti politinių ir ekonominių organizacijų veiklas. Šiuolaikinis lyderis daugeliu atvejų pasirodo kaip moderni pono ir tarno dialektikos falsifikacija, kaip galimybė vienam iš tarnų, turinčiam tam tikrų gebėjimų ir hegemonijai naudingos iniciatyvos, remiantis charizma tapti prievaizdu, entuziastingai prižiūrinčiu ir vedančiu vartotojus, laisvus samdinius, skolininkus ar užslėptus lažininkus. Tačiau lyderystės vardas slepia kitą, neprijaukintą, maištaujančią, antagonistinę lenktyniavimo, nuolatinę situacijų keitimo dvasią.

Šiuolaikinės tarnystės sampratos, pavyzdžiui, plėtojamos mokymosi tarnaujant bendruomenėms (service learning) (3) (žr. Vandzinskaitė 2011) arba kooperuotų studijų metu (žr. Mažeikis 2007), atskleidžia įvairiausių tarnystės formų perspektyvą: tarnystė ne tik bendruomenėms, visuomenei, valstybei, tautai, šaliai, bet ir darbdaviui, verslininkams, organizacijoms, išskyrus tarnystę simuliacijoms, kuri šiandien tampa vis svarbesnė, bet ne vienintelė. Nepriklausomai nuo tarnystės formos, stiprumo ir įgalinamo atsidavimo hegemonui (bendruomenei, tautai, tėvynei...), tai visados yra priklausoma, nesavaiminga, sąmonė. Tačiau skirtingai nei stipriosios tarnystės formos, būdingos vergovei ar baudžiavai, šiuolaikinės silpnosios tarnystės formos atitinka menamą vartojimo laisvę, kai rinkodaros specialistų ir viešųjų ryšių meistrų kuriama aplinka užtikrina valdomą desublimaciją, erotiškumo patenkinimą ir laisvės iliuziją. Silpnoji tarnystės forma įgalina simuliakrinę tarnystę, kurią propaguoja daugelis kapitalistų, nomenklatūros darbuotojų, hegemoninio biurokratinio aparato atstovų, kartu su darbininkais kartkartėmis dalyvaujančių prieš kameras savanoriškose akcijose, parodomosiose talkose, ekologiniuose projektuose, NVO ar klubų labdaros veikloje. Silpnosios ir simuliakrinės tarnystės formos ne tik pačios susipina, bet ir supainioja tarnystės kritiką, demonstruojant spektaklišką lygybę, bendradarbiavimą, nurodant darbuotojo laisvo laiko trukmę ir jo vartotojiško pasirinkimo mastą, o hegemoninės viešpatavimo priemonės yra perkeliamos į patį vartojimo turinį ar į sveiko proto propagavimą.

Šiandieninės simuliakrinės tarnystės nesavaimingumas įgalina naują pono nesavaimingumą: vis sunkiau poną kaip tokį identifikuoti, ar jis yra asmuo, akcininkų grupė, politikų ir partijos žmonių klanas? Juk negali pasakyti tiesiogiai: ponas yra visa korporacija, nes ten daugelis dirba samdomais darbuotojais; ar tarti, kad ponas yra akcininkai, nes bet kuris gali juo tapti. Bet jie neturi tiesioginio santykio nei su korporacijos darbuotojais, nei juo labiau su kompanijų alinamais ar apgaudinėjamais vietiniais žmonėmis ar vartotojais. Ši ištirpusio, išskydusio, išsklaidyto pono situacija gerokai skiriasi nuo to pono, kurį apmąstė Hegelis (plg.: Hegel 1997: 158–160).

Šiuolaikinės tarnystės studijos ir praktikos nors ir plėtoja meistrystę, vis dėlto paslepia ją po silpnosios tarnystės ideologija, o lyderio pasekėjo kritikai apskritai skiriama mažai dėmesio. Atitinkamai daugelis lyderystės ir vadovų studijų slepia meistriškumo svarbą bei sekėjų, garbintojų funkciją. Kitaip tariant, ir vienu, ir kitu atveju dialektiniai pono / tarno, vadovo / lyderio / meistro / sekėjo santykiai ir jų įvairiausi modeliai bei precedentai nėra pakankamai atskleidžiami. […]
      ________________

(1) Terminai spektaklio visuomenė ir reginių visuomenė vartojami sinonimiškai; remiamasi Guy Debord’o knygoje Spektaklio visuomenė (Debord 2006) išskleista šių terminų reikšme.
(2) Skiriami terminai simuliakrinis ir simuliacinis. Simuliakrai ne tyčia apsimeta, o įgyvendina tariamas tikroves, o simuliacija yra tyčinis apsimetimas. Simuliakrinis lyderis tiki, kad jis yra tikras vedlys, o simuliacinis – tik apsimeta, vaidina lyderį, nors negali vesti nei masių, nei būti popžvaigžde. Terminas simuliakrinis vartojamas panašia reikšme, kaip ir Jeano Baudrillard’o tekstuose.
(3) Tiesą sakant, originali JAV service learning koncepcija apskritai nenumato net tarnystės bendruomenėms, o tik mokymąsi tarnaujant, t. y. mokytis, ugdyti save įsisavinant savo priklausomumą kitam. Tai ir yra ryški, nors bendruomeniškai ir sušvelninta tarnystės savimonės ugdymo forma, kilusi dar iš XIX amžiaus tarno savimonės stereotipų.

Tekstas sutrumpintas

Gintautas Mažeikis. Po pono ir tarno: lyderystės ir meistrystės dialektika. K.: Kitos knygos, 2012.


Anarchija.lt

Biopolitikos seminarai II. Giorgio Agambenas: modernybė kaip koncentracijos stovykla

Lietuvos kultūros tyrimų instituto Šiuolaikinės filosofijos skyrius tęsia Biopolitikos seminarų ciklą. Jame skaitant ir aptariant įvairių laikų filosofinius tekstus gilinamasi į biopolitikos – gyvybės, gyvenimo ir politikos santykio problemas. Antrasis seminaras įvyks 2012 metų vasario 28 d. 18 val. Lietuvos kultūros tyrimų instituto (Saltoniškių g. 58, Vilnius) 217 kab.

Pirmajame seminare aptarėme Michelio Foucault biopolitikos sampratą, skirtumus tarp disciplinos ir biopolitikos. Pasak Foucault, jei ankstesniojoje suverenumo paradigmoje suverenas iš subjektų atimdavo gyvybę arba leisdavo jiems gyventi, tai biopolitikos paradigmoje valdžia priverčia gyventojus gyventi arba leidžia jiems mirti. Mirtis į biopolitikos paradigmoje gyvuojančias visuomenes, pasak Foucault, sugrįžta valstybinio rasizmo pavidalu – kaip sankcionuota valdžios galia žudyti (ne tik tiesioginiu, bet ir netiesioginiu būdu – nepakenčiamų gyvenimo sąlygų ar socialinės atskirties pagalba).

Antrajame seminare aptarsime žymaus italų mąstytojo Giorgio Agambeno (g. 1942) knygą „Homo sacer“. Šios knygos įžangoje Agambenas kalba apie antikos filosofijoje galiojusią skirtį tarp paprasto natūralaus gyvenimo (zoe, arba, pasak Aristotelio, zen), būdingo tiek žmonėms, tiek gyvuliams, tiek dievams, ir politinio gyvenimo (bios arba eu zen) – gyvenimo polyje, kuris, pasak Aristotelio, yra kokybiškai vertingesnis, geresnis už zoe, apsiribojantį namų buitimi. Pasak Agambeno, Foucault aptartas biologinis žmogaus sugyvulinimas modernybėje yra tiesiogiai susijęs su zoe įtraukimu į politinį gyvenimą ir jo susiejimu su politine galia. Knygos herojumi pasirenkamas homo sacer, žmogus, kurį dėl padaryto nusikaltimo Antikos teismai išstumdavo į visuomenės paraštes, jį bendrapiliečiai galėdavo užmušti ir likti nenubausti, jo taip pat nebūdavo leista aukoti dievams. Jo antipodas – neribota suvereno valdžia, demokratinėje valstybėje virstanti valdžios įgaliojimus neribotai išplečiančia nepaprastąja padėtimi. Agambenas teigia, kad modernybėje zoe, kurį jis vadina apnuogintu gyvenimu, apima visą politinę realybę, kurioje tampa sunku atskirti žmonių įtraukimą į visuomenę ir jų atskirtį, išorę ir vidų, bios ir zoe. Tokioje modernybės versijoje – tarsi koncentracijos stovykloje - gyvuliškam zoe pasmerktas ir į paraštes išstumtas homo sacer susiduria akis į akį su kita savo puse – neribotus įgaliojimus turinčiu suverenu.

   

Ruošdamiesi seminarui skaitysime minėtos Agambeno knygos „Homo sacer“ įžangą (p. 3-8) ir du skyrius - The Politicization of Life (p. 58-61) ir Life That Does Not Deserve to Live (p. 67-70). Norėdami gauti knygą (pdf), rašykite adresu Godfish2000@gmail.com.

Seminaruose laukiami visi besidomintys filosofija ir biopolitika, lankymas laisvas.

John Holloway Graikija mums rodo, kaip protestuoti prieš žlugusią sistemą

 

Nemėgstu prievartos. Nemanau, kad daug ko pasieksi degindamas bankus ir daužydamas langus. Tačiau jaučiu malonumo antplūdį, kai matau, kaip Atėnuose ir kituose Graikijos miestuose reaguojama į tai, kad Graikijos parlamentas priėmė Europos Sąjungos primestus planus. Dar daugiau – jei nebūtų tokio pykčio protrūkio, jausčiausi kaip plūduriuodamas depresijos jūroje. 

Šis džiaugsmas yra panašus į tokį džiaugsmą, kai pamatai nuolatos mindomą slieką, kuris apsisuka ir pradeda riaumoti. Džiaugsmą pamačius tuos, į kurių skruostus buvo pliaukštelta tūkstančius kartų – ir jie trenkė atgal. Kaip galime žmonių prašyti, kad jie nuolankiai priimtų nuožmų gyvenimo sąlygų pablogėjimą, kurias numato diržų veržimosi politika? Ar mes norime, kad jie pritartų didžiulio daugybės jaunų žmonių kūrybinio potencialo sunaikinimui ir tam, kad jų talentai atsidurtų ilgalaikio nedarbo spąstuose? Ir viskas tik tam, kad būtų grąžintos skolos bankams, kad turtingieji taptų dar turtingesniais? Tik tam, kad būtų išlaikyta kapitalistinė sistema, kurios „galiojimo data“ jau seniai baigėsi, ir kuri dabar gali pasiūlyti tik naikinimą? Graikams nuolankus sankcijų priėmimas reikštų visišką depresiją: prie depresijos dėl žlugusios sistemos prisidėtų depresija dėl prarasto orumo. 

Smurtinga Graikijos reakcija yra šauksmas pasauliui. Ar dar ilgai mes ramiai sėdėsime ir žiūrėsime, kol pasaulį naikins tie barbarai – turtuoliai, bankai? Ar dar ilgai mes stebėsime, kaip plinta socialinis neteisingumas, kaip ardoma sveikatos apsauga, kaip švietimas apauga nekritikuojamomis nesąmonėmis, kaip privatizuojami pasaulio vandens ištekliai, naikinamos bendruomenės, o žemė draskoma tam, kad iš to pasipelnytų kalnakasybos kompanijos? 

Gerovės griovimas, toks akivaizdus Graikijoje, vyksta visame pasaulyje. Visame pasaulyje žmonių ir ne žmonių gyvenimą savo logikai, pelno logikai pajungia pinigai. Tai ne naujiena; naujiena – tai šio griovimo intensyvumas, apimtis bei visuotinis susirūpinimas tuo, kad šiuolaikinė [kapitalizmo] dinamika – tai mirties dinamika, kad, panašu, mes visi ritamės link žmogaus gyvybės žemėje sunaikinimo. Kai išsilavinę komentatoriai aiškina vėliausių tarpvyriausybinių susitarimų dėl eurozonos ateities detales, jie pamiršta paminėti, kad gana nerūpestingai svarstoma pačios žmonijos ateitis.

Mes visi esame graikai. Mes visi esame pajungtieji, kurių pajungimą lėmė finansinių rinkų reguliuojamos istorijos buldozeris. Bent jau jiems taip atrodo. Milijonai italų nuolat protestavo prieš Silvio Berlusconi, bet jį nuvertė finansų rinkos. Tas pats nutiko ir Graikijoje: prieš George Papandreou nuolat vyko demonstracijos, bet iš pareigų jį atleido finansų rinkos. Abiem atvejais kritusių politikų vietą turėjo užimti lojalūs ir savo lojalumą įrodyti spėję pinigų tarnai – tam nereikėjo net pasitarimų su visuomene. Istorijos nebekuria netgi turtingieji ir galingieji: istorijoje veikia nieko nebekontroliuojama dinamika, dinamika, kuri, jei mes tai jai leisime, sunaikins pasaulį.

Ugnis Atėnuose yra įniršio ugnis, ir mes dėl jos džiūgaujame. Tačiau įniršis yra pavojingas. Jei jis yra suasmeninamas ar nukreipiamas prieš tam tikras žmonių grupes (šiuo atveju – vokiečius), jis lengvai gali tapti naikinimu. Nenuostabu, kad pirmasis ministras, vardan protesto atsistatydinęs prieš paskutinį diržų veržimnosi politikos priėmimo raundą, buvo kraštutinių dešiniųjų partijos pirmininkas Laosas. Įniršis lengvi gali tapti ncionalistiniu, netgi fašistiniu įniršiu – tokiu įniršiu, kuris neprisideda prie geresnio pasaulio kūrimo. Taigi, svarbu suvokti, kd mūsų įniršis nebus nukreiptas prieš vokiečius, netgi prieš Angelą Merkel, Davidą Cameroną ar Nicolas Sarkozy. Šie politikai – tai tik išdidūs, bet apgailėtini tikrojo mūsų įniršio objekto – pinigų valdžios, viso gyvenimo pajungimo pelno logikai – simboliai.

Meilė ir įniršis, įniršis ir meilė. Meilė buvo svarbi tema kovose, kurios per pastaruosius metus keitė politikos sampratą, ji buvo nuolatinė tema Occupy judėjimuose, ją buvo galima giliai pajusti netgi daugelyje pasaulio šalių vykusiuose smurtiniuose susirėmimuose. Tačiau meilė eina koja kojon su įniršiu, kuris sako „kaip jie drįsta iš mūsų atimti gyvenimą, kaip jie gali elgtis su mumis kaip su daiktais“. Per įniršį dėl mus supančio šio pasaulio cinizmo prasiskverbia kito pasaulio vaizdinys. Galbūt. 

Kitokio pasaulio ilgesys tampa ne tik įniršio priežastimi, nors įniršis yra šio jausmo dalis. Reikalingas ir kantrus bandymas veikti kitaip, kurti kitas visuomeninio sambūvio ir tarpusavio pagalbos formas. Anapus degančių bankų spektaklio Graikijoje – gilesnis procesas, tylesnis judėjimas, kuomet žmonės atsisako užmokėti už autobuso bilietus, apmokėti elektros sąskaitas, kelių muitus, grąžinti paskolas bankams; tai – judėjimas, gimęs iš būtinybės ir įsitikinimo, jį sukūrė žmonės, organizuojantys savo gyvenimą kitaipm kuriantys tarpusavio pagalbos bendruomenes ir maisto tinklus, užimantys ir apsigyvenantys tuščiuose namuose ir žemės sklypuose, kuriantys bendruomeninius sodus, grįžtantys į kaimus, nusisukantys nuo politikų (kurie dabar bijo pasirodyti gatvėse) ir kuriantys tiesiogine demokratija grįstas visuomeninių sprendimų priėmimo formas. Galbūt šis judėjimas nepakankami platus, galbūt jis dar eksperimentinis, tačiau jis yra būtinas. Anapus liepsnos spektaklio – bandymai ieškoti ir kurti naują gyvenseną, kuri lems Graikijos ir viso pasaulio ateitį.

Rašau šį tekstą šeštadienį [vakar] vyksiantiems paramos Graikijos sukilimui veiksmams. Mes visi esame graikai.  

Johnas Holloway’us (g. 1947) – airių kilmės marksistas sociologas, filosofas, teisininkas. Nuo 1991-ųjų gyvena Meksikoje ir domisi zapatistų judėjimu. Dėsto Autonominiame Puebla universitete, Humanitarinių ir socialinių mokslų institute, dalyvauja antikapitalistiniame judėjime. Jo 2002-aisiais pasirodžiusi knyga „Pakeisti pasaulį neužimant valdžios“ sukėlė karštus debatus tarp marksistų, anarchistų ir antikapitalistų. Jis teigia, kad revoliucija įvyksta ne tada, kai užgrobiamas valstybės aparatas, o kai kasdien atsisakoma dalyvauti kapitalistinėje visuomenėje. 

Pagal Guardian parengė KP

Autonominė zona 

NK auditorijos kviečia: Liberalizmas ir kairė Europoje

 
Naujosios kairės auditorijos kviečia į viešą paskaitą-diskusiją „Liberalizmas ir kairė Europoje“, kuri vyks vasario 20 d., pirmadienį, 18:30 val. kavinėje „La Boheme“ (Baltoji salė), Šv. Ignoto g. 4/3 (Vilnius). 

Pranešėjas: Leonidas Donskis

Ar turi apie ką diskutuoti kairieji ir liberalai? Ar kairiuosius ir liberalus sieja kas nors bendra?

Legendinio „Lietuviškojo liberalizmo“ sudarytojas Vytautas Kavolis kalbėjo apie plačią demokratijos koaliciją, įpareigojančią liberalus, vertinančius kitamanystę ir dialogą, palaikyti nuolatinį ryšį ne tik su konservatyviosiomis jėgomis, bet ir su demokratine kaire. Tačiau nūdienos Lietuvoje liberalų ir kairės dialogas yra akivaizdžiai sutrikęs. Europoje stebime tendencijas, kuomet iš liberalizmo ideologijos lyg razinos iš pyrago išrankiojama tai, kas paranku tam tikromis aplinkybėmis, tad nenuostabu, kad liberalizmas pradėjo labai aiškiai skirtis savo regioninėmis ir nacionalinėmis atmainomis: Rytuose jis labiau linkęs į dešinę, tuo tarpu Vakarų ir Šiaurės Europoje yra kairesnis. 

Kiek liberalizmas kinta ir yra veikiamas kitų politinių jėgų Lietuvoje, kaip jis egzistuoja postkomunistinės matricos situacijoje, kai buvusi kompartija tampa socialistais arba socialdemokratais, glaudžiai susisaisčiusiais su verslo ir finansiniu elitu, atėjusiu iš tos pačios kompartijos ir komjaunimo gretų, o jiems nirtulingai oponuoja jos negatyvus antrininkas – organizacijos ir vidinės demokratijos nebuvimo požiūriu kaip du vandens lašai į ją panaši konservatyvių nacionalistų partija? Per vidurį lieka neaiškios ir jokios stipresnės idėjinės tapatybės ir politinės identifikacijos neturinčios partijos, dalis kurių pradeda save vadinti liberalais. Tokio grotesko tarsi buvo išvengta pradinėje Lietuvos liberalų sklaidos fazėje; deja, vėliau minėtoji tendencija prisivijo mus.

Vertingo dialogo galimybę mažina ir tai, kad Lietuvoje problemiška ir autentiškos kairės situacija – demokratines kairiosios jėgos vis dar prilyginamos socializmui. Tad ar V. Kavolio amerikietiško tipo liberalizmas – ar centro kairės liberalizmas Europos politiniame spektre – nebūtų vietinių liberalų greitai pakrikštytas socializmo vardu?

Kaip liberalizmą veikia nacionalinis kontekstas, kur slypi liberalizmo deformacijos ir kodėl liberalai dažnai nesupranta demokratinės kairės? O ar demokratinė kairė supranta liberalizmą? Į šiuos klausimus diskusijos metu atsakymų ieškoti kvies Leonidas Donskis.

Disputantė: Nida Vasiliauskaitė

Renginį moderuos: Andrius Bielskis

Ateikite, išgirskite ir būkite išgirsti!

Renginys organizuojamas bendradarbiaujant su Roza Luxemburg fondu.

nk95.org

Švelnios subversijos ir nepastebimos revoliucijos

Prieš jūsų akis – naujas internetinis žurnalas, skirtas radikaliai politinei, socialinei ir meno kritikai. Jame kviečiame bendradarbiauti autorius, kuriems svetimos fundamentalistinės nuostatos ar dogmos, trukdančios kurti naujas kolektyvines pasipriešinimo šiuolaikinėms Imperijos galios technologijoms strategijas. 

„soft subversions“ – „švelnios subversijos“. Tokį pavadinimą pasirinkome turėdami omenyje ne tik Felixo Guattari tekstą, bet ir jo bendraminčių Gilles‘io Deleuze‘o ir Michelio Foucault pokalbį „Intelektualai ir valdžia“, kuriame buvo išsakyta nuomonė, kad teorija yra tokia pati radikali praktika, kaip ir tiesioginis veiksmas, aktyvizmas. Kai praktika pasiekia savo galimybių ribas, teorija jai padeda nugriauti dar vieną mąstymo sieną, atverti erdvę veiksmui. Šiuolaikinis mąstantis žmogus nebėra savosios išminčių klasės ar kastos atstovas – jis, prisidėdamas prie naujų tiesioginio veiksmo ir pasipriešinimo grupių kūrimo, atsiduria ne tik jį nuolatos perkuriančių, bet ir išlaisvinančių molekulinių paskirybių sraute. Tačiau takiomis ir nepriklausomomis paskirybėmis mes tampame ne tam, kad ištirptume mirgančioje simuliakrų, vaizdų ir geismų jūroje, o tam, kad patys įgytume galios dekonstruoti mus supančią vėlyvojo kapitalizmo tikrovę, tam, kad savo mąstymu galėtume vykdyti nepastebimas kasdienes revoliucijas mąstyme ir nepaklusnumo veiksmus gatvėse. 

Atsiribojame nuo mus varžančių mąstymo dogmų, kurios neleidžia mums būti savikritiškiems, reflektuoti atgyjančių senų ir kuriamų naujų galios santykių. Mąstymo radikalumas mums leidžia ne tik tarpusavyje jungti įvairias politinio, socialinio ir meninio pasipriešinimo strategijas, bet kai kada ir įžvelgti jų ribotumą. Žinoma, mes jokiu būdu neprisiimame kritinio avangardo funkcijų ir apskritai neketiname uzurpuoti jokių pozicijų, nežadame kurti jokio įvaizdžio. Tačiau į mūsų nestabilių vertybių sąrašą niekuomet neįeis susitaikymas su kapitalistinės šizofrenijos ir oidipinių struktūrų status quo, nuolankumas neginčijamam autoritetui ar vienintelei tiesai. Jei esame aktyvūs, tai tik todėl, kad aktyvumą suvokiame kaip skirtumų ir paskirybių teigimą, buvimą kartu su skirtingas patirtis turinčiais žmonėmis, įsiklausymą ir bandymą kartu paversti jų troškimus realybe. Tai saugo mus nuo konformizmo, įsiliejimo į dominuojantį diskursą – mes deklaruojame savo kritinį požiūrį į bet kokius dominuojančius politinius ar kultūrinius „diskursus“, seniai netekusius savo pranašiškų savybių. Nesiekiame būti šio diskurso suprasti, todėl stengsimės transliuoti anapus kanonų atsidūrusių beteisių žmonių, gyvūnų, chtoninių ir technologinių pabaisų balsus. Tačiau mūsų kritika yra ne negatyvi, ji yra pozityvi, nes atveria naujas laisvos minties ir revoliucinio veiksmo galimybes.

Taigi, „soft subversions“ tikslas – skatinti kritiškai apmąstyti šiandieninę tikrovę radikalios politinės, meno filosofijos, sociologijos, antropologijos ir kitokiuose kontekstuose. Publikuosime ne tik Lietuvoje sukurtus tekstus – mūsų tikslas yra mąstant užčiuopti pasaulines problemas bei priartinti prie jų skaitytojus, todėl kai kurie tekstai bus pateikiami „neapdoroti“ – anglų kalba. Savo skaitytojams suteiksime galimybę sekti naujausius užsienio leidinius. O ir užsienis jau seniai nebėra išorinė erdvė, todėl masinio emigrantų egzodo nubrėžtos pabėgimo linijos turi tapti kintančio mąstymo srautais, paplaunančiais suakmenėjusias negyvo mąstymo hierarchijas.

Tikimės, kad prie šio radikalios minties projekto prisidėsite ir jūs. Savo politinius, teorinius ir meninius tekstus siųskite adresu ssubversions@gmail.com. Redakcija pasilieka teisę atmesti siūlomus tekstus.    

Audronė Žukauskaitė. Gilles'io Deleuze'o ir Felixo Guattari šizoanalizė: politiškumas tarp šizofrenijos ir paranojos

Straipsnyje analizuojamas Gilles’io Deleuze’o ir Félixo Guattari šizoanalizės projektas, susiejantis psichoanalizę ir politinę ekonomiją. Deleuze’as ir Guattari teigia, kad libidinė ekonomija veikia iš esmės pagal tuos pačius principus kaip ir politinė ekonomija: geismas ne tik sudaro psichinės realybės pagrindą, bet funkcionuoja ir kaip socialinės tikrovės organizavimo principas, kuris sukuria tai, ką vadiname socialine realybe. Deleuze’as ir Guattari apibrėžia du pagrindinius socialinių investicijų būdus, kurie atitinka du psichinio nukrypimo tipus: tai šizofrenija ir paranoja. Dėl savo prisirišimo prie apibrėžtų reikšmių kodų ir teritorijų paranojinės socialinės investicijos laikomos reakcingomis ir fašistinėmis; ir priešingai, dėl nuolatinio reikšmių kodų ir teritorijų ribų peržengimo šizofreniškos socialinės investicijos siejamos su revoliuciniais judėjimais. Straipsnyje šie du socialinių investicijų tipai analizuojami Lietuvos socialinių pokyčių kontekste.

Psichoanalizė vs. šizoanalizė

Knygoje Anti-Oidipas: kapitalizmas ir šizofrenija Deleuze’as ir Guattari kritiškai analizuoja  Sigmundo Freudo ir Jacques’o Lacano psichoanalizę teigdami, kad psichoanalizė visuomet lieka priklausoma nuo (pozityviai ar negatyviai) suvoktos subjekto tapatybės. Nors psichoanalizėje postuluojama „skilusio subjekto“ samprata (pavyzdžiui, Freudas subjektą skaido į id, ego, superego; Lacanas teigia, jog subjekto psichinę veiklą sudaro Įsivaizduojama, Simbolinė, Tikrovės plotmės), šis „skilimas“ vis dar presuponuoja prarastą tapatybę, kurią subjektas potencialiai gali susigrąžinti. Deleuze’o ir Guattari kuriamos šizoanalizės nuostata yra priešinga: ja siekiama išsilaisvinti iš ego tapatybės formų ir atrasti deteritorizuotas geismo tėkmes, nepriklausomas nuo jokių tapatybių ar kodų. Deleuze’as ir Guattari rašo: „šizofreniškas pasivaikščiojimas yra geresnis modelis, nei neurotiškas gulėjimas ant psichoanalitiko kušetės. Tai šviežio oro gurkšnis, santykis su išoriniu pasauliu“ (Deleuze 2004: 2). Deleuze’o ir Guattari manymu, Freudas šizofreniją tradiciškai siejo su ego tapatybės stoka – asmenybės skilimu, autizmu; jis nemėgo šizofrenikų, nes jiems nepritaikoma ego forma, jie nevartoja įvardžio „aš“ ir visuomet kalba apie save trečiuoju asmeniu. Deleuze’as ir Guattari atmeta klinikines šizofrenijos interpretacijas bei teigia, jog šizofrenija yra geismo produkavimo procesas ir geismo mašina. „Mes siūlome šizoanalizę kaip priešpriešą psichoanalizei: tiesiog pažvelkite į du dalykus, kurių nesugebėjo paaiškinti psichoanalizė: ji niekada neprasimuša iki kažkieno geismo mašinų, nes ji prilipusi prie oidipinių figūrų ar struktūrų; ji niekada neprasimuša iki socialinių libido investicijų, nes ji prilipusi prie naminių investicijų“ (Deleuze 1995: 20–21). Psichoanalizė pasąmonę laiko tam tikros rūšies teatru, kur vyksta amžinai ta pati drama – Oidipo drama. Psichoanalizė rūpinasi tik šeimyniniu oidipiniu trikampiu, visus konfliktus redukuodama į oidipinį konfliktą. Šizoanalizė, priešingai, siekia tyrinėti pasąmonę ne kaip teatrą, bet kaip gamyklą: „Mes manome, kad pasąmonė neturi nieko bendra su teatrinėmis reprezentacijomis ir turi būti sietina su kažkuo, kas vadinama ‚geismo mašina‘“ (Deleuze 2004: 232). Todėl šizoanalizės tikslas yra aprašyti šią perkaitusią mašiną, jos šizoidines tėkmes, kurios išvengia oidipinio kodavimo ir plaukia visomis kryptimis: „Šizofrenikas yra kažkas, kas buvo dekoduotas, deteritorizuotas. Mes teigiame, jog vyksta šizoidinis dekodavimo ir deteritorizavimo procesas, kurį tik revoliucinė veikla gali sustabdyti ir paversti šizofrenijos produkavimu. Manome, jog esama glaudaus ryšio, viena vertus, tarp kapitalizmo ir psichoanalizės, kita vertus, tarp revoliucinių judėjimų ir šizoanalizės“ (Deleuze 1995: 23–24). Kitaip tariant, geismas visuomet turi revoliucijos potencialą, tačiau ne tam, kad siektų revoliucijos. „Geismas yra revoliucingas iš prigimties, nes jis kuria geismo mašinas, kurios, įeidamos į socialinį lauką, yra pajėgios kažką nuversti nuo bėgių, pakeisti socialinę struktūrą“ (Deleuze 2004: 233). Geismo mašinos sąvoka tarsi demonstruoja, jog geismas niekuomet nėra izoliuotas privačioje erdvėje, bet, priešingai, neišvengiamai įeina į politines, ekonomines, socialines struktūras. Deleuze’as ir Guattari siekia išvesti analogiją tarp geismo produkavimo ir socialinio produkavimo, tarp libido ir darbo jėgos bei parodyti, jog kapitalizmo sąlygomis šios dvi struktūros jei ne sutampa, tai bent jau veikia pagal tuos pačius principus. Iš esmės galime teigti, jog Deleuze’as ir Guattari sujungia tai, kas anksčiau priklausė skirtingoms disciplinoms – psichoanalizei ir politinei ekonomijai, – ir laiko tai vieningai funkcionuojančia produkavimo mašina.

Deleuze’as ir Guattari kritikuoja Lacano geismo sampratą, pagal kurią geismas suvokiamas kaip stoka, kuri nurodo ne kokio nors realaus objekto, bet veikiau simbolinę pirminio geismo objekto stoką: pirminis objektas yra uždraustas, todėl geismas nukreipiamas į jo pakaitalus ir substitutus. Deleuze’o ir Guattari manymu, geismą apibrėžia ne pirminio objekto stoka ar nesatis, bet visiškas pozityvumas. Deleuze’as ir Guattari teigia, jog „geismui nieko netrūksta; jis nestokoja savo objekto. Būtent subjekto trūksta geisme arba geismui trūksta fiksuoto subjekto... Geismas ir jo objektas yra vienas ir tas pats dalykas: mašina, mašinos mašina. Geismas yra mašina, geismo objektas yra kita prie jos prijungta mašina“ (Deleuze, Guattari 2004: 28). Deleuze’as ir Guattari teigia, jog stoka yra ne pirminė geismo sąlyga, bet, priešingai, jo pasekmė. „Tikrovė nėra neįmanoma; priešingai, tikrovėje viskas įmanoma, viskas tampa įmanoma. (...) Stoka (manque) yra sukurta, suplanuota ir suorganizuota socialinės produkcijos. (...) Ji niekuomet nėra pirminė; produkavimas niekuomet nėra organizuojamas anksčiau egzistavusios reikmės ar stokos pagrindu. Būtent stoka infiltruoja save, sukuria tuščią erdvę ar vakuumą...“ (Deleuze, Guattari 2004: 29–30). Taigi galime teigti, jog Deleuze’o ir Guattari geismo samprata yra visiškai pozityvi: geismas suvokiamas kaip aktyvi jėga, o ne kaip reaktyvus atsakas į stoką ar neišsipildžiusius poreikius. Šiuo požiūriu Deleuze’o ir Guattari geismo samprata yra artimesnė Nietzsche’s valios galiai koncepcijai, o ne Lacano geismo sampratai.

Kadangi geismo produkavimas tampa svarbiausia filosofine problema, Deleuze’as ir Guattari geismą sieja su asambliažo (agencement) bei mašinos sąvokomis. Jų manymu, 1) geismas visuomet yra įsikūnijęs mašinų asambliaže; 2) geismas yra ne individualus, bet reiškiamas kolektyvinio sakymo subjekto. Pokalbyje su Claire Parnet Deleuze’as teigia: „Mums priekaištaujama, kad, išlaisvinus geismą nuo stokos ir įstatymo, vienintelis dalykas, kurį galime konstatuoti, yra natūrali būklė, geismas kaip natūrali ir spontaniška tikrovė. Tačiau mes tvirtiname visiškai priešingai: geismas egzistuoja tik susietas su asambliažu ar mašina. (...) Geismas yra konstruojamas, o ne spontaniškas. Kadangi kiekvienas asambliažas yra kolektyvinis, pats savaime jis jau yra kolektyvas, tai reiškia, jog geismas visuomet yra kelių žmonių, masių ar molekulinis reikalas“ (Deleuze, Parnet 2006: 71).

Toks geismo apibrėžimas keičia ir pasąmonės sampratą. Tiek Freudas, tiek Lacanas pasąmonę siejo su lingvistinėmis struktūromis, kitaip tariant, interpretavo pasąmonę kaip diskursyvų reiškinį. Deleuze’as ir Guattari pasąmonę suvokia kaip mašiną, veikiančią greta kitų mašinų: „Pati pasąmonė nėra labiau struktūrinė nei asmeninė, ji nesimbolizuoja nieko daugiau nei ji įsivaizduoja ar reprezentuoja; ji konstruoja, ji yra mašininė. Nei įsivaizduojama, nei simbolinė, ji yra pati tikrovė, ‚neįmanoma tikrovė‘ ir jos produkavimas“ (Deleuze, Guattari 2004: 60). Galima teigti, jog Deleuze’as ir Guattari atmeta lakanišką Įsivaizduojamos, Simbolinės ir Tikrovės plotmių triadą (1),  palikdami tik Tikrovę, kurią susieja su produkavimo procesu: „geismo produkavimas – tai geismo mašinos, kurios daugiau nesileidžia redukuojamos nei į struktūrą, nei į asmenis, ir kurios sukuria pačią tikrovę anapus ar už Simbolinės ir Įsivaizduojamos plotmių“ (Deleuze, Guattari 2004: 59). Tokiu būdu Lacano pasiūlyta psichinės veiklos modelio trinarė struktūra yra redukuojama į vienmatę imanentinę plokštumą, kurioje psichikos funkcionavimas susiejamas su daugialypiais socialinio, politinio ir ekonominio produkavimo procesais.

Taigi užuot dubliavus pasąmonę į įsivaizduojamus fantazmus ar simbolines reikšmes, reikia tirti, kaip pasąmonė funkcionuoja, kaip ji jungiasi su socialinėmis, politinėmis, ekonominėmis mašinomis. Savo ruožtu reikėtų ne interpretuoti geismą, bet tiesiog sekti, kokiomis kryptimis jis vyksta, kokius asambliažus sukuria. „Geismas nėra nei simbolinis, nei figūratyvus, jis nėra nei signifikantas, nei signifikatas: jis sudarytas iš skirtingų krypčių, kurios kerta, artikuliuoja ar stabdo viena kitą ir kurios sukuria tam tikrą asambliažą imanencijos plokštumoje“ (Deleuze, Parnet 2006: 72). Galima teigti, jog reikšmės principas, kuris buvo toks svarbus Lacano psichoanalizėje, Deleuze’o ir Guattari yra pakeičiamas socialinės ir politinės sąveikos principu. „Geismas yra bereikšmių ženklų sistema, produkuojanti pasąmonės tėkmes socialinėje plotmėje“ (Deleuze, Parnet 2006: 58). Atmesdami tiek signifikaciją, tiek interpretaciją, Deleuze’as ir Guattari siekia atsiriboti nuo psichoanalizės „idealizmo“, kuris reiškia, kad analizuojamų reiškinių prasmės ieškoma kur nors kitur. Deleuze’as ir Guattari postuluoja visiškai vienmatę imanentinę struktūrą, kur kiekvieno elemento vertę sukuria ne jo reikšmė, bet gebėjimas jungtis su kitais elementais, gebėjimas produkuoti daugialypius asambliažus. Geismo asambliažai realizuoja tiek jungimų, tiek disjunkcijos sintezes, kurios, sudarydamos įvairias konfigūracijas, perjungia geismą į socialinius, politinius, ekonominius registrus.    

Taigi Deleuze’as ir Guattari kuria materialistinės psichiatrijos teoriją, kurios uždavinys yra susieti geismą ir produkavimą. Materializmo terminas čia reiškia, jog geismas yra ne simbolinis ar įsivaizduojamas, bet realus, turintis galios kurti ir keisti tikrovę. Deleuze’as ir Guattari teigia: „Jei geismas produkuoja, jis produkuoja tikrovę. Jei geismas produktyvus, jis gali būti produktyvus tik realiame pasaulyje ir gali produkuoti tik tikrovę“ (Deleuze, Guattari 2004: 28). Manoma, jog geismas visuomet jau įsikūnijęs socialinėje plotmėje, jis yra socialumo organizavimo principas:

Nėra tokio dalyko kaip, viena vertus, realybės socialinis produkavimas ir, kita vertus, geismo produkavimas, kuris yra gryna fantazija. (...) Tiesa yra ta, kad socialinis produkavimas yra grynas ir paprasčiausias geismo produkavimas tam tikromis apibrėžtomis sąlygomis. Mes tvirtiname, jog socialinė plotmė yra tiesiogiai persmelkta geismo, kad ji yra istoriškai determinuotas geismo produktas, ir kad libido visiškai nereikia nei mediacijos, nei sublimacijos, jokios psichinės operacijos, jokios transformacijos tam, kad užgrobtų ar investuotų produkuojančias jėgas ar produkavimo santykius. Yra tik geismas ir socialumas, ir nieko daugiau (Deleuze, Guattari 2004: 30–31).

Priešingai nei psichoanalizė, kuri pripažįsta geismui „dvasinės ar psichinės realybės“ statusą, Deleuze’as ir Guattari postuluoja materialistinės psichiatrijos projektą, pagal kurį geismas sutapatinamas su materialiais asambliažais, politinėmis ir socialinėmis mašinomis. Geismas neturi jokios „dvasinės ar psichinės realybės“, kuri, kaip manoma, skirtųsi nuo materialios socialinio produkavimo realybės.

Šizofrenija ir paranoja kaip dvi libidinių investicijų formos

Deleuze’as ir Guattari apibrėžia du pagrindinius socialinių investicijų būdus, kurie atitinka du psichinio nukrypimo tipus: tai šizofrenija ir paranoja. Paranojinis polius pasireiškia prisirišimu prie apibrėžtų reikšmių, kodų, tikėjimų ir molinių struktūrų, – tai reakcingas, fašistinis polius. Šizofreninis polius yra nusakomas per pabėgimo kryptis, siekiančias peržengti apibrėžtas reikšmes, molines struktūras, – tai revoliucinis polius. Paranoja atspindi libidinį potraukį supaprastinti reikšmes ir jas griežtai apibrėžti, tvirtai laikytis apibrėžtų teritorijų (tai sėslusis tipas); šizofrenija gali būti siejama su reikšmių išsibarstymu ir kaita, siekiu nuolatos peržengti apibrėžtas teritorijas (tai nomadinis tipas). Dėl savo prisirišimo prie apibrėžtų simbolių, kodų ir reikšmių paranojinės socialinės investicijos dažnai gali virsti reakcingomis ir fašistinėmis; ir priešingai, dėl nuolatinės simbolių, kodų ir reikšmių kaitos šizofreniškos socialinės investicijos gali inicijuoti naujus revoliucinius judėjimus. Paranojinė elgsena nuolat siekia susitapatinti su molinėmis „didžiosios politikos“ struktūromis, todėl paranojinę elgseną atspindinti tezė būtų tokia: „aš esu toks, kaip jūs, aš esu grynasis arijas, priklausantis visų laikų aukščiausiajai rasei“. Šizofreniška elgsena atitinka Deleuze’o ir Guattari aprašytą „mažąją politiką“, todėl ją atspindinti tezė būtų tokia: „aš priklausau visų laikų žemiausiajai rasei“, „aš esu gyvulys, juodaodis“. Deleuze’as ir Guattari teigia, kad šie du socialinių investicijų poliai – paranoja ir šizofrenija – koegzistuoja pasąmonėje, kuri nuolat svyruoja nuo vieno prie kito poliaus. Todėl viena svarbiausių materialistinės psichiatrijos, arba šizoanalizės, užduočių yra analizuoti šiuos pasąmonės svyravimus bei abiejų polių sąveiką.

Taigi ką šie du psichoanalizės terminai – šizofrenija ir paranoja – reiškia Deleuze’o ir Guattari filosofijos kontekste? Svarbu pabrėžti, kad šizofrenija ir paranoja reiškia ne klinikinę psichinę būklę, bet giliausias kapitalizmo ir kapitalistinio geismo produkavimo tendencijas. Kadangi geismo produkavimas yra glaudžiai susijęs su socialiniu produkavimu, šizofrenija ir paranoja nusako dvi libidinių-socialinių investicijų tendencijas: pirmoji tendencija rodo libidinį potraukį kuo labiau išlaisvinti geismo produkavimą, kuris savo ruožtu atvertų galimybes rastis naujiems socialiniams ir politiniams dariniams. Antroji tendencija rodo priešingą libidinį potraukį, siekiantį apriboti geismo produkavimą, stratifikuoti socialinius ir politinius kodus bei teritorijas ir tokiu būdu pajungti individus. Taigi šizofrenija yra siejama su kapitalizmo kūrybiniu potencialu, jo gebėjimu nuolat peržengti ribas bei sudaryti sąlygas vis naujiems pokyčiams rastis. Paranoja siejama su priešinga tendencija – apibrėžti reikšmes, tikėjimus ir galios struktūras, įsitvirtinti apribotose teritorijose. Kaip teigia Eugene’as W. Hollandas, „nepaisant to, jog šie terminai ateina iš psichologijos, ‚paranoja‘ ir ‚šizofrenija‘ Deleuze’ui ir Guattari reiškia kapitalistinės visuomenės fundamentalių organizavimo principų ir dinamikos poveikį“ (Holland 2003: 3). Paranoja atspindi kapitalizmo archajines arba despotines tendencijas, siekį organizuoti visuomenę remiantis tvirta reikšmių ir tikėjimų sistema, o šizofrenija atveria kapitalizmo revoliucinį potencialą. Deleuze’as ir Guattari kiekvieną socialinę formaciją susieja su tam tikra reikšmių ir tikėjimų sistema; šiuo požiūriu, kaip teigia Hollandas, „šizofrenija (...) nurodo begalinę semiozę, radikaliai takią ir nenumatomą reikšmės formą; priešingai, paranoja reiškia absoliučią tikėjimo sistemą, kur reikšmė yra nuolatos fiksuojama ir nuodugniai apibrėžiama aukščiausios galios, svarbiausios figūros ar dievo“ (Holland 2003: 3). 

Paskutiniame Anti-Oidipo skyriuje, pavadintame „Įvadas į šizoanalizę“, Deleuze’as ir Guattari apibrėžia negatyvius ir pozityvius šizoanalizės tikslus. Pirmasis tikslas yra negatyvus – sunaikinti apibrėžtas reikšmes ir kodus, peržengti apribotas teritorijas, išlaisvinti individą iš psichinės, socialinės ar politinės prievartos. Pozityvus šizoanalizės tikslas yra išlaisvinti šizoidines tėkmes ir geismo produkavimą, išrasti naujus perkodavimo ir deteritorizavimo būdus. Perskyra tarp paranojos ir šizofrenijos apima keletą svarbių opozicijų, kurios grindžia Deleuze’o ir Guattari filosofinį projektą. Kaip teigia minėti autoriai, yra išskiriami du poliai: pirmasis reiškia produkavimo ir geismo mašinų pajungimą visuomeniniams agregatams, kurie didžia dalimi nulemti tuo metu dominuojančios galios ar tam tikros aukščiausiosios valdžios; antrasis reiškia priešingą galios subordinavimą ir nuvertimą. Pirmasis nurodo molinius struktūruotus agregatus, kurie panaikina paskirybes, jas atrenka ir reguliuoja tas, kurios atitinka kodus ar aksiomas; antrasis nurodo molekulinius singuliarumų daugialypumus, kurie, priešingai, panaudoja didelius agregatus tik kaip naudingą medžiagą savo perkūrimams. Pirmasis veikia pasitelkdamas integracijos ir teritorizavimo kryptis, kurios sustabdo tėkmes, jas apriboja ir grąžina atgal, vėl jas suskaido pagal sistemos ribas taip, kad sukurtų vaizdinius, atitinkančius šios sistemos ar agregato imanencijos plotmę; antrasis veikia pasitelkdamas pabėgimo kryptis, kurios seka dekoduotomis ir deteritorizuotomis tėkmėmis išrasdamos savo nefigūratyvius pertrūkius ar šizofreniškus ėjimus, sukuriančius naujas tėkmes... Apibendrinant galima teigti, kad pirmasis apibrėžia pajungtas grupes, antrasis – grupę-subjektą (Deleuze, Guattari 2004: 401).

Taigi priešprieša tarp paranojos ir šizofrenijos apima ir tokias svarbias filosofines opozicijas kaip geismo produkavimas ir antiprodukavimas, molekuliniai daugialypumai ir molinės struktūros, deteritorizacija ir reteritorizacija, grupė-subjektas ir pajungta grupė. 

Pirmoji priešprieša nusako du svarbiausius geismo judėjimo polius – tai produkavimas ir antiprodukavimas. Kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, geismas yra svarbiausias sociumo organizavimo principas; savo ruožtu geismas gali būti aktyvus ir pasyvus arba reakcingas, kitaip tariant, galime kalbėti ne tik apie nuolatinį geismo ir geismo mašinų produkavimą, bet ir apie priešingą tendenciją – produkavimo sustabdymą, savotišką mirties tašką, antiprodukavimą. Perėjimas nuo vienos tendencijos prie kitos ir apibrėžia socialinės mašinos funkcionavimą. Šiuo požiūriu šizoanalizės „pozityvus uždavinys“ yra kiek įmanoma ilgiau išlaikyti geismo produkavimo cirkuliaciją, išlaisvinti geismo produkavimą nuo bet kokių apribojimų – socialinių ar politinių. Šizofrenikas – tai kažkas, kas visuomet yra atviras naujoms socialinėms investicijoms: šizofrenikas laikomas idealia figūra, kuri tuo pat metu palaiko kapitalistinį geismo produkavimą ir sukuria sąlygas nuolatiniam produkavimo ribų perkėlimui, t. y. sukuria sąlygas nuolatinei revoliucijai. Tačiau svarbu pabrėžti, kad ne kiekvienas šizofrenikas būtinai pagal apibrėžimą yra revoliucionierius. Kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „esama daug skirtumų tarp šizofreniko ir revoliucionieriaus: tai skirtumas tarp to, kuris pabėga, ir to, kuris žino, kaip patį pabėgimą paversti išeitimi... Pats šizofrenikas nėra revoliucionierius, tačiau šizofrenijos procesas – tuo atžvilgiu, kad šizofrenikas yra tik tuštumos pertrūkis ar pratęsimas – sukuria potencialą revoliucijai“ (Deleuze, Guattari 2004: 374). Šizofreniškas pabėgimas ar „nutrūkimas“ sukuria potencialą pokyčiui, kaitai ir šiuo požiūriu leidžia bent trumpam išsilaisvinti iš konformistinių, reakcingų, fašistinių investicijų.

Šizofreninis impulsas Deleuze’ui ir Guattari atrodo visiškai „natūralus“, – juk kiekvienas siekia pakeisti status quo, išsiveržti iš savo apibrėžtos teritorijos. Tačiau kaip paaiškinti priešingą impulsą – norą būti „prikabintam“ prie tam tikros reikšmių sistemos, tam tikro kodo ar teritorijos? Iš esmės tai Wilhelmo Reicho iškeltas klausimas – „kodėl masės trokšta fašizmo?“ Arba, kaip teigia Guattari, „kiekvienas trokšta būti fašistu“. Kitaip tariant, čia siekiama atsakyti į klausimą, kodėl dauguma tų, kurie turi ar turėtų turėti objektyvių revoliucinių siekių, išsaugo reakcingo pobūdžio ikisąmonines (preconscious) (2) investicijas  (Deleuze, Guattari 2004: 378). Kodėl geismas geidžia savo represijos? Kaip jau minėjau, šį reakcingą impulsą Deleuze’as ir Guattari vadina antiprodukavimu: „antiprodukavimas yra pasirenkamas dėl jo paties, kaip būdas, kuriuo geismas represuoja ir pajungia save dideliam kapitalistiniam agregatui. Geismo represavimas ne tik kituose, bet ir savyje, buvimas policininku ne tik kitiems, bet ir sau – štai kas žmones jaudina, ir tai – ne ideologinė, bet ekonomijos problema“ (Deleuze, Guattari 2004: 380).

Greta produkavimo ir antiprodukavimo sąveikos, kapitalistinę dinamiką nusako priešpriešos tarp dekodavimo ir perkodavimo, deteritorizavimo ir reteritorizavimo. Dekodavimą galima laikyti pozityviu kapitalistinės aksiomatizacijos aspektu, nes kapitalo, darbo jėgos ar libidinės energijos tėkmės čia išlaisvinamos iš kodų apribojimų; kita vertus, ima veikti ir priešingas, reakcingas kapitalizmo aspektas, kuriuo siekiama privatizuoti, pasisavinti laisvus kapitalo ar libidinės energijos srautus (privati nuosavybė, šeimos institucija). Šiuos dekodavimo ir perkodavimo aspektus galime susieti su deteritorizacija ir reteritorizacija: „viena vertus, kapitalizmas siekia produkavimo kaip tikslo savyje, maksimalaus socializuotos darbo jėgos produktyvumo išvystymo, – tai deteritorizacijos momentas. Tačiau kita vertus, dėl to, kad gamybos priemonės priklauso nuo privačių investicijų, socialinis darbas ir gyvenimas apribojami produkavimu ir vartojimu, kuris įtvirtina tik jau egzistuojantį kapitalą, – tai reteritorizacijos momentas“ (Holland 2003: 80). Kitaip tariant, deteritorizacijos judesys išlaisvina tiek produkavimo, tiek ir vartojimo jėgas, taip pat revoliucionizuoja darbo jėgą; reteritorizavimas užgniaužia šį judėjimą užvaldydamas, pasisavindamas produkavimo rezultatus. Tačiau šie du kapitalistinės aksiomatizacijos momentai gali būti išskiriami tik analitiškai, kadangi praktiškai jie yra sunkiai atsiejami vienas nuo kito.

Taigi šizoidinį, revoliucinį polių reikėtų sieti su dekodavimo ir deteritorizavimo judesiais, kurie išlaisvina tiek produkavimo, tiek libidinių investicijų galias, įgyjančias molekulinių daugialypumų formą. Paranojinis polius žymi perkodavimo ir reteritorizavimo veiksmus, kuriuos privatus kapitalas sukuria kaip kliūtis laisvam kapitalo ir darbo jėgos judėjimui. Šiuo požiūriu paranoja visuomet įgyja molinių agregatų formą. Kaip teigia Hollandas, paranoja atsiranda jau despotizmo formacijoje kaip atsakas į begalinę skolą; vėliau ji nusako kapitalizmą tiek, kiek jis inkorporuoja despotizmo formas bei dinamiką kartu su perkodavimo ir reteritorizavimo momentais (Holland 2003: 140). Tačiau tai, kas apibrėžia ir išskiria kapitalizmą, yra ne paranojiškas siekis išsaugoti status quo, bet šizofreniškas stimulas dekoduoti ir deteritorizuoti, judėti pirmyn užgrobiant vis naujas teritorijas. Kaip teigia Hollandas, „nors kapitalizmo ambivalentiškumas suderina ekonomikos laisvę su galios tironija, nuolatinė revoliucija eliminuoja galią ir paranoją, atverdama laisvą šizofrenijos žaismę ir leisdama molekulinėms geismo investicijoms įveikti molines“ (Holland 2003: 95). Deleuze’as ir Guattari nuolat akcentuoja kapitalizmo revoliucinį potencialą, tačiau paradoksaliu būdu revoliucija ne pakeičia kapitalizmą nauja formacija, bet revoliucionizuoja, t. y. suteikia naują kvėpavimą pačiam kapitalizmui.

Paranojinį ir šizofreninį polius apibrėžia ir perskyra tarp pavaldžios grupės (groupe assujetti) ir grupės-subjekto (groupe-sujet). Šio skyrimo pagrindą sudaro tai, kad grupė-subjektas gali suformuluoti savo ideologinius teiginius, o pavaldi grupė tiesiog prisiima tam tikrą ideologiją, jos neverifikuodama: „grupės-subjekto susvetimėjimas turi vidinį šaltinį, kuris kyla iš grupės pastangų susijungti su kitomis grupėmis, taip išstatant savo narius, rizikuojant jų saugumu, atsakant kolektyvine paranoja ir neurotinėmis obsesijomis; o pavaldžios grupės susvetimėjimas, kaip manoma, kyla iš išorinio šaltinio, kurio saugomasi susitelkiant į grupę ir formuojant įvairias paranojines apsaugines fantazijas, suteikiančias prieglobstį ir iškreiptą saugumo jausmą jos nariams“ (Genosko 2008: 57). Pavaldžios grupės remiasi tradiciniais vaidmenimis, hierarchijomis, įtraukimo ir pašalinimo būdais: tokia grupė paprastai susitapatina su kuria nors institucija ir ja grindžia savo grupinę fantaziją ir tariamą amžinumą (pavyzdžiui, tokia grupinė fantazija gali būti amžinoji bažnyčia, amžinoji armija, amžinoji partija). Grupė-subjektas, priešingai, nuolat pabrėžia savo laikinumą, nuolat kvestionuoja savo tikslus ir siekia sukurti naujas tarpusavio sąveikos formas (Bogue 1989: 86). Grupė-subjektas taip pat sukuria fantaziją, tačiau tai „laikina fantazija“, kuri sutelkia grupę, tačiau pati grupė šią fantaziją „peržengia“ ir įveikia: taip, pavyzdžiui, fantazija apie kovas barikadose sutelkė studentų grupes 1968-ųjų gegužės įvykiams, tačiau pamažu ši fantazija buvo peržengta siekiant kitų tikslų. Politinę grupę-subjektą išskiria tai, kad joje nesiremiama nei hierarchinėmis struktūromis, nei horizontaliu vaidmenų paskirstymu. Grupė-subjektas siekia kurti kiekvieną vaidmenį iš naujo. Priešpriešą tarp pavaldžios grupės ir grupės-subjekto galime palyginti su Deleuze’o ir Guattari aprašyta priešprieša tarp molinių ir molekulinių struktūrų: molinės struktūros arba pavaldžios grupės siekia išsaugoti savo tapatybę atsiribodamos nuo tariamai priešiškos išorės; molekulinės struktūros arba grupės-subjektai kuria mažąją politiką, t. y. atsiveria išoriniam poveikiui, jungiasi į naujus politinius ir socialinius asambliažus. Molinės struktūros arba pavaldžios grupės pavyzdžiu Deleuze’as ir Guattari laiko Komunistų partiją; jos priešingybė būtų revoliucinė partija, kuri ne „reprezentuotų“ liaudį, bet leistų jai pačiai artikuliuoti savo geismus ir norus. Tačiau ši priešprieša yra grynai santykinė: bet kuri grupė-subjektas gali lengvai virsti pavaldžia grupe ir vice versa. Svyravimas taip grupės-subjekto ir pavaldžios grupės atspindi daug bendresnį pasąmonės svyravimą tarp šizofreninio ir paranojinio poliaus: grupė-subjektas, kuri turi save nuolat iš naujo išrasti, atstovauja šizofreniniam poliui, o pavaldi-grupė, apibrėžianti savo tapatybę pagal išorines priešpriešas, atstovauja paranojiniam poliui.

Politiškumas tarp šizofrenijos ir paranojos

Taigi nors priešprieša tarp šizofrenijos ir paranojos yra gana aiški, Deleuze’as ir Guattari ją komplikuoja įvesdami perskyrą tarp ikisąmoninių (preconscious) ir nesąmoningų (unconscious) investicijų. Jie teigia, jog „tai, kas yra reakcinga ar revoliucinga ikisąmoninėse investicijose, kurios įgyja intereso pavidalą, nebūtinai sutampa su tuo, kas yra reakcinga ir revoliucinga nesąmoningose libidinėse investicijose“ (Deleuze, Guattari 2004: 380). Kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, galia visuomet kalba interesų, tikslų ir priežastingumo kalba, – tai yra vadinamieji ikisąmoniniai nusistatymai arba investicijos. Tačiau greta šių interesų ir tikslų esama ir nesąmoningų libidinių investicijų. Dėl to ikisąmoninės revoliucinės investicijos (kai paskelbiama apie naujo sociumo sukūrimą, naujus tikslus ir interesus) gali turėti reakcingų nesąmoningų paskatų (kai toliau remiama ankstesnė socialinė santvarka, senos galios formos ir jos kodai bei teritorijos). Vadinasi, „net jei libido noriai priima naują kūną, – naują jėgą, kuri atitinka iš tikrųjų revoliucinius tikslus ir sintezes, žvelgiant ikisąmoninių investicijų aspektu, – tai dar nereiškia, kad nesąmoningos libidinės investicijos yra revoliucinės“ (Deleuze, Guattari 2004: 381).   

Šią priešpriešą tarp paranojinio ir šizofreninio polių, tarp ikisąmoninių ir nesąmoningų investicijų norėčiau paanalizuoti Lietuvos politinių įvykių kontekste. Pirmasis pavyzdys apima du įvykius, susijusius su konkrečia teritorija – Lietuvos parlamentu. Pirmasis įvykis – tai 1991 metų sausio 13-oji, kai, artinantis buvusios Sovietų imperijos karinėms grupuotėms, ginti parlamento ir kitų svarbių strateginių objektų išėjo didžioji Lietuvos gyventojų dalis. Kitas įvykis – tai 2009 metų sausio 16-oji, kai gyventojai patys puolė parlamento pastatą, taip protestuodami prieš drastiškus finansinius apribojimus bei reikalaudami deramų gyvenimo sąlygų. Kuo skiriasi sausio 13-osios ir sausio 16-osios įvykiai? Kodėl taip radikaliai pasikeitė libidinių-socialinių investicijų kryptis? Nei vienas iš šių įvykių nėra nei grynai šizofreninis, nei paranojinis. Žinoma, 1990-ųjų metų politinius judėjimus jau įprasta vadinti revoliuciniais – būtent šie judėjimai suskaldė Sovietų imperijos kūną ir inicijavo perėjimą iš vienos ekonominės formacijos į kitą – iš socializmo į kapitalizmą. Kartu šis perėjimas pakeitė geopolitinį Europos žemėlapį, atliko naujos teritorijos sukūrimo, taigi – deteritorizacijos vaidmenį. Iš okupuotos valstybės gyventojų šie revoliuciniai judėjimai sukūrė naują socialinį darinį, kuris ėmė suvokti save kaip tautą, taigi socialiniu ir psichologiniu požiūriu pavaldžią grupę pavertė grupe-subjektu. Pradžioje šie revoliuciniai judėjimai nebuvo institucionalizuoti, todėl jie vystėsi pagal molekulinio tapsmo („sąjūdžio“) logiką, apimdami pačias įvairiausias sritis ir kurdami naujus politinius, socialinius, meninius asambliažus. Tačiau paradoksaliu būdu šį molekulinio tapsmo vyksmą ėmė stabdyti naujai sukurta valstybė, pradėjusi molinės stratifikacijos ir standartizacijos darbą. Taigi greta revoliucinių investicijų galime įžvelgti nesąmoningas reakcingas investicijas, orientuotas į senas, sustabarėjusias tautinės valstybės formas (atkurtoji Lietuvos valstybė buvo formuojama remiantis prieškariniu valstybės modeliu), grįstas senais kodais, reikšmėmis ir teritorijomis. Vos tik Lietuva atgavo nepriklausomybę, ji tuoj pat ėmė funkcionuoti kaip galios aparatas, paranojiškai reprodukuojantis prieškarines vertybes (kodus), tikėjimus ir tapatybes bei siekiantis pašalinti nuo valstybės kūno visus tuos, kurie neatitinka „lietuviškos rasės“ apibrėžimo – kitas rases, etnines ir seksualines mažumas.    

2009 metų sausio 16-osios įvykiai, priešingai, niekuomet nedeklaravo revoliucinių siekių (3) – galėtume juos pavadinti nebent „nesąmoninga revoliucija“, kai revoliuciniai impulsai kyla spontaniškai, jų net neartikuliavus ir tinkamai neapmąsčius. Tačiau tokie impulsai yra gana pavojingi, nes veda prie sociumo ir socialumo ribos: kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „nesąmoningi revoliuciniai proveržiai savo ruožtu implikuoja „kūną be organų“ kaip sociumo ribą“ (Deleuze, Guattari 2004: 381). Tai reiškia, jog nesąmoningi revoliuciniai proveržiai suardo esamą socialinę tvarką, trumpam sustabdo jos funkcionavimą – būtent dėl šios priežasties tokius proveržius sunku artikuliuoti bei identifikuoti. Taip atsitiko ir su sausio 16-osios įvykiais – jokia politinė jėga neprisiėmė atsakomybės už šiuos įvykius; kita vertus, politologai irgi aiškiai negalėjo įvardyti šios konfrontacijos politinės analizės kalba. Tačiau iš valstybininkų pusės buvo juntamas stiprus spaudimas siekiant šiuos įvykius kriminalizuoti, t. y. parodyti, jog išpuolis prieš parlamentą ir juo reprezentuojamą valdžią yra tik kelių riaušininkų, kriminalinių elementų darbas. Šis sąvokų trūkumas galbūt susijęs su tuo, jog sausio 16-ąją pasirodė visiškai nauja socialinė jėga – Michaelis Hardtas ir Antonio Negri ją vadina daugybe (the multitude). Hardtas ir Negri pabrėžia, jog „daugybę sudaro nesuskaičiuojami vidiniai skirtumai, kurie niekuomet negali būti redukuoti į vienybę ar apibrėžiamą tapatybę. (...) Daugybė yra šių paskirų skirtumų daugialypumas“ (Hardt, Negri 2004: xiv). Paolo Virno, remdamasis Thomasu Hobbesu, daugybę apibrėžia kaip priešpriešą vadinamiesiems žmonėms: žmonės implikuoja tam tikrą vienybę ir tapatybę, be to, jie visuomet koreliuoja su tam tikra valstybės forma; daugybė, priešingai, nenumato jokios tapatybės ir visuomet veikia prieš valstybę. Kaip teigia Virno, „jei esama žmonių, nėra daugybės; jei esama daugybės, nėra žmonių“ (Virno 2004: 23). Daugybė yra „pavojinga klasė“, kurią apibrėžia ne tik tai, kad ji dirba kapitalizmo sąlygomis, bet ir tai, kad ji priešinasi kapitalizmo sąlygoms bei ieško joms alternatyvų.

Galima teigti, jog pirmieji dvidešimt nepriklausomybės metų, per kuriuos valdžiai pavyko įgyvendinti „laukinio“ kapitalizmo ir laisvosios rinkos ideologijos principus, sukūrė tam tikrą šalutinį produktą – daugybę, klasę, egzistuojančią anapus valstybės ir veikiančią prieš jos interesus. Kaip rašo Kasparas Pocius, „jei sausio 13-ąją valdžia, turėdama galingą priešą iš išorės, turėjo didelį sąjungininką – lietuvių tautą, tai sausio 16-ąją prieš valdžią sukilo nauja socialinė jėga, kuri, nebūdama lojali valstybei, kovoja už savo gerovę ir savo įžiebiamais konfliktais kuria valstybės krizę“ (Pocius 2010). Taigi nors kalbame apie tuos pačius statistinius Lietuvos gyventojus, sausio 13-ąją ir sausio 16-ąją prie parlamento susirinko skirtingi politiniai dariniai: sausio 13-ąją veikė „tauta“, „Lietuvos žmonės“, o sausio 16-ąją pasirodė naujas socialinis elementas, kurį pati valstybė ėmėsi slopinti ir gniuždyti. Svarbu suvokti ir tai, kad pati valstybės samprata radikaliai pasikeitė: 1990 metais atkurta valstybė išsilaisvino iš despotinės totalitarinės priespaudos, todėl galėjo tikėtis absoliučiai visų gyventojų palaikymo: kaip teigia Pocius, „sausio 13-ąją valstybei apsiginti pavyko dėl to, kad jos ir tautos interesai dar sutapo: gyvavo „Sąjūdžio“ dvasia, ekonominės reformos dar nevyko, dar buvo neaišku, ką atneš laisvosios rinkos kapitalizmas. Iš plataus socialinio judėjimo kilusi valdžia atrodė sava“ (Pocius 2010). O dabartinė valstybė veikia pagal kapitalistinės aksiomatikos logiką, t. y. gina kapitalo kaip galios interesus. Visi, kas veikia prieš kapitalistinę aksiomatiką, laikomi kriminaliniais elementais, kitaip tariant, jie išstumiami iš valstybės kūno, todėl „pernykščių riaušių metu represinis mūsų valstybės organizmas buvo priverstas užmarinti jame sukilusį socialinio protesto uždegimą, kenkiantį jo vientisumui ir stabilumui“ (Pocius 2010). Šiuo požiūriu galima aiškiai atskirti ikisąmoninius revoliucinius judėjimus nuo nesąmoningų revoliucinių judėjimų: kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „pirmu atveju įvyksta lūžis tarp dviejų sociumo formų, kai vieną sociumą pakeičia kitas, kurį apibrėžia gebėjimas pajungti geismo srautus naujiems kodams ar naujai intereso aksiomatikai; kitu atveju lūžis įvyksta pačiame sociume“ (Deleuze, Guattari 2004: 381). Taigi pirmuoju atveju įvyko perėjimas iš socializmo į kapitalizmą, o antruoju skilimas įvyko pačios visuomenės viduje, sukurdamas daugybę, tą „pavojingą klasę“, kuri ima priešintis pačiam kapitalizmui.

   

Perėjimas iš socializmo į kapitalizmą tapo įmanomas tik sukuriant naują ideologinį darinį – tautą, „Lietuvos žmones“. Tačiau vos tik šie politiniai ir ekonominiai tikslai buvo pasiekti, „tauta“ pradėjo veikti kaip reakcingas darinys, paranojiškai prisirišęs prie „tautinių“ kodų ir teritorijų bei siekiantis pašalinti bet kokį svetimybės elementą. Taigi tos libidinės-socialinės investicijos, kurios 1990-aisiais buvo revoliucinio pobūdžio, dabar pamažu įgijo paranojinį fašistinį skambesį. Pavyzdžiui, visiškai neseniai, 2011 metų kovo 11 dieną,  švenčiant Lietuvos Nepriklausomybės Atkūrimo dieną, Vilniaus gatvėse pasirodė valdžios sankcionuota neofašistų eisena, nešina šūkiais „Lietuva lietuviams“, „Lietuva – tauta, tėvynė, rasė“. Tai, kad neofašistų eisena pasirodo būtent per Nepriklausomybės Atkūrimo dieną, yra ne atsitiktinumas, o veikiau dėsningas reiškinys, puikiai išreiškiantis paranojines, reakcingas, fašistines tautinės valstybės tendencijas. Palyginimui galima prisiminti, kad Baltijos šalių gėjų ir lesbiečių (The Baltic Pride) eisenos leidimas buvo sustabdytas ir galiausias atnaujintas – gavus griežtą ES institucijų įspėjimą – likus tik kelioms valandoms iki eisenos pradžios. Nors eisenoje dalyvavo daugiau policininkų nei gėjų ir lesbiečių aktyvistų, pastarieji vis tiek neišvengė išpuolių – ir užpuolė juos ne kokie nors „kriminaliniai elementai“, bet patys parlamentarai! Šiuo požiūriu valstybę ir ją reprezentuojantį valdžios aparatą nusako ne tik pasąmoninė, bet ir visiškai įsisąmoninta paranoja – pati valstybė ir jos sankcionuota valdžia ima veikti kaip paranojinė despotinė mašina.

Paranojines tautinės valstybės tendencijas atskleidžia ir kitas pavyzdys, kuris taip pat apima  panašų laiko intervalą ir yra susijęs su teritorijos klausimu. 2010 metais Lietuva šventė Nepriklausomybės Atkūrimo dvidešimtmetį. Šia proga menininkas Tadas Gutauskas pasiūlė pastatyti specialų paminklą, jo idėją parėmė visi svarbiausi valdžios atstovai. Taigi gana greitai iškilo paminklas „Laisvės kelias“, kurį sudarė plytų siena, nuspalvinta tautinės vėliavos spalvomis. Kiekvienas, norintis paremti paminklo statybą, galėjo nusipirkti plytą, ant kurios būtų užrašyta pirkėjo(s) ar jo(s) šeimos pavardė, ir gana daug žmonių tas plytas iš tikrųjų nusipirko. Šis troškimas pasistatyti sieną man atrodo kaip ironiškas 1990 metų revoliucinių judėjimų apvertimas, – juk šiuos judėjimus vienaip ar kitaip inspiravo Berlyno sienos nugriovimas 1989 metais. Dabartinis paminklas Vilniuje, priešingai, ne tik atskleidžia paranojišką troškimą sustabdyti bet kokius politinius ir socialinius judėjimus, iš naujo apsibrėžti savo teritoriją, bet puikiai realizuoja kapitalistinę logiką: galite džiaugtis laisve nusipirkę plytą ir taip suradę savo vietą tautiniame kolumbariume. Atrodo šiek tiek keista, kad šį „laisvės kolumbariumą“ inicijavo karta, kuri dar taip neseniai kartu su Pink Floyd dainavo nesanti tik plyta sienoje.

Tokių paranojinių potraukių akivaizdoje turėtume prisiminti ne tik pozityvius, bet ir negatyvius šizoanalizės tikslus ir kartu su Deleuze’u ir Guattari kartoti: „Sugriauti, sugriauti.“ „Šizoanalizė turi visa savo jėga atsidėti būtinoms destrukcijoms. Griauti tikėjimus ir reprezentacijas, teatrines scenas“, – teigia Deleuze’as ir Guattari (Deleuze, Guattari 2004: 345). Šizoanalizė turi siekti praardyti visas molines struktūras, kirsti apibrėžtas teritorijas, išlaisvinti kūrybines jėgas. „Savo produktyvų tikslą šizoanalizė turi įgyvendinti kiek galima greičiau, tačiau ji tai turi padaryti su didele kantrybe, didele atida, palaipsniui naikindama reprezentacines teritorijas ir reteritorizacijas, kurias pereina individas per savo individualią istoriją“ (Deleuze, Guattari 2004: 349). Tačiau šizoanalizės tikslai nėra tik negatyvūs: kritinė analizė turi atskleisti, „kokios libidinės investicijos veikia socialiniame lauke, kokie galimi jų vidiniai konfliktai, koks jų santykis su ikisąmoninėmis investicijomis, veikiančiomis tame pačiame lauke, kokie galimi jų konfliktai – trumpai tariant, atskleisti visą geismo mašinų ir geismo represijų sąveiką“ (Deleuze, Guattari 2004: 417). Šiuo požiūriu šizoanalizė veikia ne tik kaip diagnostinė, bet ir kaip gydymo praktika, kuri turėtų pasibaigti kūrybinių libidinių ir socialinių impulsų išlaisvinimu bei tuo, ką Deleuze’as ir Guattari šiek tiek romantiškai vadina „naujos žemės sukūrimu“. 

IŠNAŠOS

(1)   Plačiau apie tai žr.: Audronė Žukauskaitė, Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika, Vilnius: Aidai, 2001.

(2)   Freudas skiria sąmoningumo, ikisąmoningumo (preconscious) ir nesąmoningumo (unconscious) sferas. Ikisąmoningumo sfera apima atmintį ir tai, kas dabartiniu momentu nėra įsisąmoninta, tačiau lengvai gali būti „grąžinta“ į sąmonę; nesąmoningumo sfera, priešingai, yra tai, kas išstumta ir represuota, todėl nėra prieinama sąmoningam suvokimui.

(3)   Reikia pastebėti, jog nei viena politinė grupė ar partija nesiekė susitapatinti su 2009 metų sausio 16-osios įvykiais, – čia remiuosi Kasparo Pociaus straipsniu „Apginti kūną ir išlaisvinti politiką“, spausdintu 2009 m. sausio 22 d.
http://www.delfi.lt/news/ringas/lit/article.php?id=20224852
. Žiūrėta 2011-07-17.

LITERATŪRA

Bogue, R. 1989. Deleuze and Guattari. London, New York: Routledge.

Deleuze, G. 1995. Negotiations 1972–1990, Trans. Martin Joughin. New York: Columbia University Press.

Deleuze, G. 2004. Desert Islands and Other Texts 1953–1974. Ed. David Lapoujade. Trans. Michael Taormina. London, Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Deleuze, G., Guattari, F. 2004. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Trans. Robert

Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane. London, New York: Continuum.

                      Deleuze, G., Parnet, C. 2006. Dialogues II. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. New York, London: Continuum.

Genosko, G. 2008. „The Life and Work of Felix Guattari: From Transversality to Ecosophy“, in: Félix Guattari. The Three Ecologies. Trans. Ian Pindar and Paul Sutton. New York, London: Continuum, p. 46–78.

Hardt, M., Negri, A. 2004. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press.

Holland, E. W. 2003. Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis. London, New York: Routledge.

Pocius, K. 2010. „Dvi sausio dienos“,

http://www.anarchija.lt/politika/18795-kasparas-pocius-dvi-sausio-dienos.html

Žiūrėta 2011-07-16.

Pocius, K. 2009. „Apginti kūną ir išlaisvinti politiką“, 2009 m. sausio 22 d.

http://www.delfi.lt/news/ringas/lit/article.php?id=20224852. Žiūrėta 2011-07-17.

Virno, P. 2004. A Grammar of the Multitude (Semiotext(e)). Trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson. Cambridge, Mass. and London: The MIT Press.

Žukauskaitė, A. 2001. Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika. Vilnius: Aidai.

Šis straipsnis yra straipsnių rinktinėje: Audronė Žukauskaitė (sudarytoja) „Intensyvumai ir tėkmės: Gilles`io Deleuze`o filosofija šiuolaikinio meno ir politikos kontekste“, Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2011, 288 p. Plačiau apie knygą skaitykite čia.