Jurgis Viningas. De Sade’as. Įvadas į perversijos etiką

Pradėti skaityti de Sade’ą mokyklos suole dažniausiai paskatina vien faktas, kad jo tekstai niekada neatsidurtų literatūros vadovėliuose. Tačiau greitai imi suprasti, kad mokykla – sadistiška institucija, ir jei de Sade’o tekstams kur ir vieta, tai visų pirma – mokyklos vadovėliuose. Pagaliau juk „Filosofija buduare“ – edukacinis veikalas.

Institucija per se yra sadistiška – mokykla, bažnyčia, teismas, bankas – ir tai nėra jokia naujiena. De Sade’o genialumas, anot Pierre’o Klossowskio, tas, kad jis ėmė vaizduoti iškrypėlį už viešnamio ribų. De Sade’as perkelia jį iš socialinio paribio ir apgyvendina kasdieniame Lebenswelt, personifikuodamas instituciją, prievartaujančią bendruomeninę substanciją, „iškelia iškrypėlį iš konvencionalios amoraliosios visuomenės ir ypač iš viešnamio. Čia de Sade’as išsiskiria su literatūrine libertinizmo tradicija ir įveda perversijos temą vaizduodamas įprastas gyvenimo grimasas. Savo personažą jis apgyvendina kasdieniame pasaulyje; jis randa jį institucijose, atsitiktinėse socialinio gyvenimo aplinkybėse. Taip pasaulis atsiveria kaip locus, kuriame verifikuojami slapti universalios prostitucijos įstatymai. De Sade’as šitaip mąsto kontrbendrybę kaip implicitiškai glūdinčią egzistuojančioje bendrybėje ne tam, kad kritikuotų institucijas, bet kad pademonstruotų, jog institucijos pačios savaime užtikrina perversijos triumfą.“¹

Ši intuicija, esą moralinės normos suponuoja amoralumo galimybę, esą draudime glūdi draudimo transgresija, turėtų būti suprasta taip, kad tik tada, kai draudimas ištariamas, atsiranda transgresijos troškimas; iki įstatymo ištarimo troškimas pažeisti įstatymą yra neįmanomas. De Sade’o tikslas – steigti perversijos universalumą. Dėl šios priežasties jis nekuria naujos kalbos, o vartoja konvencionaliąją normatyvinę kalbą: jo projektas yra deskriptyvus, o ne revizionistinis, t. y. jis nesiūlo revoliucinės utopijos, eksplicitiškai kritikuodamas institucijas, jis veikiau atskleidžia jo dienos moralinių normų konsteliacijoje glūdintį tų normų antinormiškumą, ir būtent todėl jo iškrypėliai yra dvasininkai, teisėjai, bankininkai. Pagrindinė „120 Sodomos dienų“ naratorė, sena prostitutė Diuklo, pasakoja savo seksualinio gyvenimo istoriją – vaikystėje ji buvo seksualiai išnaudojama dvasininkų, vėliau teisininkų ir finansininkų; tarsi ji būtų buvusi žaginama Hegelio įvardintos trinarės „moralinės substancijos“ (šeima, pilietinė visuomenė, valstybė). Jos istorijų įkvėpti orgijų dalyviai ima atkartoti nupasakotus siužetus: šis fantazijos pavertimas realybe, teorijos pritaikymas praktikoje nereiškia, kad Diuklo funkcionuoja kaip orgijos dalyvių fantazijos mediumas; jiems reikia moralinio autoriteto, kurį reprezentuoja Diuklo vaikystės žagintojai, o vėliau jos klientai, – Dievo (Bažnyčios tarnai), Įstatymo (teisininkai) ir kapitalo (bankininkai), – jiems reikia, kad autoritetas ištartų įsakymą valgyti išmatas. Tai yra įteisinimo klausimas, ir būtent šio klausimo atžvilgiu reikėtų suprasti Simone de Beauvoir ištarą, kad filosofinės dedukcijos de Sade’o herojus veikia kaip afrodiziakas.

De Sade’o blogio utopija veikiau turėtų būti suvokta kaip fantazija, kuri ne tiek projektuojama į ateitį, kiek siejama su sentimentalia žmogaus būklės gamtinėmis sąlygomis vizija, kaip flirtas su Hobbesu, Locke’u, Rousseau, kurių doktrinas jis perfrazuoja. Kultūra žmogui – kaip arborikultūra medžiams, teigia Dolmansė, o paklaustas, koks skirtumas tarp gyvūno ir žmogaus, atsako – jokio. De Sade’o herojų utopija yra absoliutaus blogio utopija; kaip teigia Klossowskis, blogio egzistavimas pasaulyje suteikia de Sade’ui pretekstą šmeižti Dievą, amžinai kaltąjį narį – pirminį agresorių, ir dėl šio tikslo mintis nuolat apeliuoja į moralines kategorijas kaip į paktą, kurį Dievas pažeidė. Dolmansė kuriama utopija vaizduoja visuomenę, kurioje kiekvienas atsiduotų visuotinei prostitucijai, žmogžudystė būtų nebaudžiama, o moterimi galėtų naudotis bet kas ir bet kada, ir tie, kas šia vizija piktinasi, yra dviveidžiai: pirma, jie pateisina mirties bausmę, kitaip tariant, jie įteisina žmogžudystę; antra, jie įkalina moterį buityje, be to, jie atima iš jos seksualinio pasitenkinimo galimybę. Jei tikėsime Simone de Beauvoir, šioje fantazijoje glūdintis pranešimas yra toks: kadangi libertinizmas yra motyvuotas paniekos, jo praktika prarastų savo reikšmę pasaulyje, kuriame nebūtų neapykantos.

De Sade’o romanai nuobodūs, aprašymai mechaniški ir pasikartojantys. Tai veikiau iškrypėlių tezės, įpinamos į orgijas, kurios de Sade’ą daro įdomų kaip filosofą. Pasikartojantys sekso scenų aprašymai veikiau yra sokratiškojo elenchus metodo alegorija – kiekvienas orgazmas tarsi impasse, verčiantis vėl viską pradėti iš naujo, žinant, kad galutinis tikslas nepasiekiamas.

De Sade’as perima XVIII a. materialistų – d’Holbacho, Helvetijaus, La Mettrie – žiūrą, kad materija nuolat juda, pašalinančią Dievo egzistavimo būtinybę ir teigiančią, kad reikia ištirti šio judėjimo dėsnius, ir tuomet žmogus galės pajungti gamtą, tapti racionalus ir sukurti klestinčią visuomenę. Tačiau de Sade’ui, anot Klossowskio, tai reiškia žmonijos tragediją; moralės kategorijos neegzistuoja gamtoje, jos yra, kaip teigė Spinoza, mėgstamiausias de Sade’o filosofas, viso labo mąstymo modusai. Spinozai tai, ką mes laikome blogiu ir gėriu, implicitiškai glūdi substancijos-gamtos imanencijoje, tad iš tikro neadekvatu tai vadinti gėriu ir blogiu. Tačiau de Sade’ui gamta reprezentuoja blogį, ir dėl to ji tampa atsakinga už žmonių kančią.

Kadangi gamtos absoliutas pakeičia krikščioniškąjį Dievą, gamta tampa atsakinga už mūsų kančią. De Sade’o herojai siekia suspenduoti save gamtos absoliute ir pajungti savo kūnus jos įstatymams. Hercogas de Blanži apibūdina save kaip mašiną gamtos rankose, privalančią paklusti jos dėsniams. Tačiau, suabsoliutindami gamtą, pasyviai atsiduodami jos veikimo principams, de Sade’o herojai taip pat jaučia neapykantą gamtai ir stengiasi ją pavergti. Ir čia jis nepajėgė priimti Spinozos skirties tarp natura naturans (aktyvios gamtos) ir natura naturata (pasyvios gamtos) su stojišku filosofo optimizmu. De Sade’as negalėjo susitaikyti su Spinozos determinizmu: taip, de Sade’o iškrypėliai teigia esantys pasyvūs gamtos įrankiai, begalinės priežastinės įvykių sekos marionetės ir kad nusikaltimai, kuriuos jie vykdo, yra imanentiškai būtini gamtos atžvilgiu. Tačiau Spinoza buvo įsitikinęs, kad, steigdami save kaip racionalius, savo emocijas adekvačiai suvokiančius ir visa ką traktuojančius kaip būtinai ir determinuotai besireiškiančius substancijos afektus, mes galime išvengti skausmo ir nuraminti savo emocijas. Spinozos „Etikos“ V dalies 18 teorema teigia: „Niekas negali Dievo neapkęsti“, o šios teoremos pastaboje jis rašo, esą net pažindami Dievą kaip sielvarto priežastį mes turėtume džiaugtis. De Sade’as čia su Spinoza sutikti nelinkęs. Jo herojų ateizmas kyla iš resentimento, iš nusivylimo Dievu: Dievas, suteikiantis tiek kančios, negali egzistuoti; jie nekenčia Dievo todėl, kad jo nėra; Dievas negalėtų sukurti pasaulio, kupino kančios. Viena pirmųjų pamokų, kurią buduaro licėjuje išmoksta Eugenija, – tai keikti Dievą patiriant orgazmą.

Žmogaus gyvybė yra bevertė – išvada, kurią siūlo de Sade’o antropocentrizmo kritika. Įvykdyti žmogžudystę reiškia tarnauti gamtos impulsams, atsiduoti pitagoriškajai metempsichozei. Kaip teigia Dolmansė, gamta pataria žudyti. Žmogžudystė yra nusikaltimas tiek, kiek amžinoji sielų transmutacija – nusikaltimas. Gamta, visai kaip hėgeliškoji Geist, steigianti save per savo skleidimosi momentų negaciją ir taip artėjanti prie absoliutaus pažinimo ir laisvės, siekia savo kuriamosios energijos išlaisvinimo naikindama savo materialius kūrinius, jos judėjimas naikina jos kuriamus objektus, jos kuriamoji galia yra naikinamoji galia, todėl ir de Sade’ui gyvenimo principas yra mirties principas; jo herojai atsiduoda šiam gamtos judėjimui pajungdami savo kūnus fizinei kančiai, siekdami išvaduoti troškimą iš jo objektų: Klossowskis čia įžvelgia sąsajų su manicheizmo doktrina, pasak kurios, materija yra sielos nuopuolis. Tačiau de Sade’o herojai pasmerkti niekada neišsivaduoti iš geismo objektų ir likti pririšti prie savojo objet petit a – troškimo objekto, kurio neįmanoma pasiekti: paskutinėje „Filosofijos buduare“ scenoje Eugenija ir Dolmansė užsiuva Eugenijos motinos vaginą ir išangę – fundamentalus incesto su motina troškimas lieka tabu.

„Tas, kuris tau tarnauja, stengiasi ne dėl to, kad suteiktų tau malonumą; jo tikslas yra įgyti viršenybę, priverčiant tave jam įsiskolinti. Tad aš klausiu: kokia šito prasmė? Tarnaudamas tau, jis nesako: aš tau tarnauju, nes noriu tau gero. Ne, jis paprasčiausiai teigia: aš priverčiu tave įsipareigoti, kad tave pažeminčiau ir išaukštinčiau save.“² Viena vertus, čia kalbama apie pareigą kitam; de Sade’as puikiai žino vieną centrinių Spinozos teiginių – visa, ką žmonės daro, daro vedami naudos sau. De Sade’as ragina atsikratyti šios veidmainystės. Diuklo įsitikinusi, kad atjauta ir nesuinteresuota pagalba kitam prieštarauja gamtos dėsniams. Maža to, finansininkas Diursė netgi tvirtina, esą žmonės vargšams dažniausiai padeda, nes tai jiems leidžia pasijusti viršesniems: „Tai palyginimo malonumas, malonumas, kuris gali gimti tik regint varguolius. [...] vien vaizdas žmogaus, kuris negali mėgautis net menkiausia dalimi to, kuo aš mėgaujuosi, žmogaus, pasmerkto kančiai, yra tai, iš ko kyla džiaugsmas, kai gali sau pasakyti: „Aš esu laimingesnis už jį.“ Kai randame žmones esant lygius ir kai šie skirtumai neegzistuoja, laimė taip pat niekada negali egzistuoti. Tai istorija žmogaus, kuris puikiai žino, ko yra verta sveikata, pasveikus po sunkios ligos.“³ Jei trečiasis pasaulis neegzistuotų, jį reikėtų sukurti?

Kita vertus, de Sade’as čia aprašo tai, ką praėjus porai dešimtmečių nuo „120 Sodomos dienų“ gimimo Hegelis apibūdino kaip pono ir vergo dialektiką. Anot Hegelio, pono sąmonė gali steigtis tik apibrėždama save per kitą: jo sąmonei reikalinga vergo sąmonė ir vice versa – vergas suvokia save visų pirma kaip pono kitą ir pajungia poną amžinon skolon.

Kaip pagalba kitam kyla iš savanaudiškų tikslų, taip ir baudžiant kitą kankintojas objektyvuoja savo kančią ir baudžia save; Sen Fonas, kuris siekia priversti kentėti kitą, nes kenčia pats, norėtų pratęsti šią kančią iki amžinybės; kankintojas identifikuojasi su auka (vėliau Sen Fonas pats savo noru nuplakamas) – jis kankina save kitame; mat ego yra objektas – subjektyvi vienuma projektuojama į kitą vaizdinį (ego tai išgyvena jau veidrodžio stadijoje). Maža to, mano kančia lygiai tokiu pat principu yra sukelta Dievo – Dievas kankina mane, aš kankinu kitą. Darydamas bloga kitam aš padarau Dievą laimingą; kitam daromas blogis daro mane laimingą, kaip kad Dievas tampa laimingas darydamas bloga man. Šiuo požiūriu Motina Teresė yra ideali sadistiška figūra; anot jos, mirštančiųjų kančia juos priartina prie Kristaus; tačiau čia glūdi kur kas subtilesnė dialektika: fetišizuodama jų kančią ji priartėjo prie Kristaus kančios per juos; ir interiorizuodama jų kančią ji virtualiai kankino save. „Kankindamas savo troškimo objektą, kad įgytų malonumą iš jo kančios, ištvirkėlis reprezentuoja sau savo paties kančią, save patį kaip kankinamą ir šitaip jis taip pat reprezentuoja savo paties bausmę.“⁴

Tokia tad de Sade’o krikščioniškosios meilės kritika. Laikyti jį erotiniu rašytoju, vietoj agapės iškeliančiu erosą, būtų klaidinga (ko jau ko, o erotikos jo romanuose sunku atrasti). Nėra de Sade’as ir tragedijos kūrėjas: jo orgijos toli gražu ne dionisiškos; čia intoksikuojantis yra šaltas racionalus protas. Šalta logika pakeičia tragiškąjį chorą (sieną, skiriančią tragediją nuo realybės ir išsaugančią idealią poetinę laisvę (Schilleris), disocijuojantį subjektą nuo niekio intensyvumo, ir orgazmas čia tikrai nėra katarsis, funkcionuojantis kaip bendruomenę suartinanti patirtis, kaip philia injekcija, išgyvenama stebint nepelnytą herojaus kančią. Ko de Sade’ui nepavyko padaryti, kaip rašė Simone de Beauvoir, tai paversti nepakeliamą gyvenimo faktiškumą teatru.

___

¹ Klossowski, P., Sade My Neighbour, trans. Lingis, A.,
London: Quartet Books, 1992, p. 26.
² Marquis de Sade, 120 Days of Sodom and Other Writings, trans. Wainhouse, A. and Seaver, R., New York: Grove Press, 1966, p. 431.
³ 120 Days of Sodom and Other Writings, p. 361.
⁴ Sade My Neighbour, p. 79.

"Šiaurės Atėnai"

Michael Hardt, Antonio Negri. Imperija

Siūlome ištrauką iš amerikiečių filosofo Michaelo Hardto ir italų filosofo, politinio aktyvisto Antonio Negri knygos „Imperija“. Pačią knygą Slavojus Žižekas pavadino „XXI a. komunistų manifestu“. Rašydami šį manifestą autoriai rėmėsi šiuolaikinių socialinių kovų patirtimi ir neortodoksinės marksizmo srovės – autonomizmo – filosofija. Knygoje kritiškai įvertinamas modernybės politinis, ekonominis ir kultūrinis palikimas bei siūlomos alternatyvos visą pasaulinę erdvę, visas gyvenimo sritis užgrobusiam globaliniam kapitalizmui. „Imperiją“ netolimoje ateityje žada išleisti leidykla „Kitos knygos“.

Mes norime sugriauti visus absurdiškus paminklus „žuvusiems už tėvynę“, į mus vėpsančius kiekviename miestelyje, ir vietoj jų pastatyti paminklus dezertyrams. Paminklas dezertyrams taip pat primins ir žuvusius kare, nes kiekvienas iš jų mirė keikdamas karą ir pavydėdamas dezertyrui laimės. Pasipriešinimą pagimdė dezertyravimas.

Partizanas antifašistas, Venecija, 1943

Buvimas-prieš: nomadiškumas, dezertyravimas, egzodas

Tai pripažinę, galime grįžti prie savo pradinio klausimo: ką reiškia būti respublikonu šiandien? Jau pastebėjome, kad modernus kritinis atsakas atveriant dialektiką tarp vidaus ir išorės yra visiškai nebeįmanomas. Veiksminga postmodernaus respublikoniškumo samprata turės būti sukurta au milieu, remiantis pasaulinės daugybės gyvenimo patirtimi. Galime nurodyti elementą, kuris taps pats svarbiausias ir elementariausias – tai valia būti-prieš. Apskritai, neatrodo, kad valios būti-prieš sąvokai reikalingas išsamus paaiškinimas. Nepaklusnumas valdžiai – tai vienas iš natūraliausių ir sveikiausių veiksmų. Mums atrodo visiškai akivaizdu, kad engiamieji priešinsis ir neišvengiamybės vedami maištaus. Tačiau šiandien tai gal ir nebėra taip akivaizdu. Nemažai politikos mokslininkų kaip problemą įvardino ne tai, kad žmonės maištauja, bet tai, kad jie nemaištauja. Tiksliau, kaip sako Deleuze'as ir Guattari, „fundamentali politinės filosofijos problema tebėra būtent ta pati, kurią aiškiai matė Spinoza (ir iš naujo iškėlė Wilhelmas Reichas): „Kodėl žmonės taip užsispyrusiai kovoja už savo vergiją, tarsi tai būtų jų išsigelbėjimas?“ Svarbiausias politinės filosofijos klausimas šiandien yra ne apie tai, ar bus priešinamasi ir maištaujama, ir netgi ne apie tai, kodėl tai bus daroma, bet apie tai, kaip apibrėžti priešą, prieš kurį reikia maištauti. Išties, dažnai nesugebant identifikuoti priešo valia priešintis paradoksaliai priverčiama suktis ratu. Tačiau priešo identifikavimas yra nemenka užduotis, jei turima omenyje, kad išnaudojimas nebeapsiriboja tam tikra vieta, ir kad į galios sistemą esame įpainioti taip tvirtai, jog nebegalime apibrėžti jos skirtumų ir masto. Mes kenčiame išnaudojimą, susvetimėjimą ir valdymą, būdami viso to priešai, bet mes nežinome, kaip nustatyti priespaudos kūrimo vietą. Tačiau mes vis dar priešinamės ir kovojame.

Nevertėtų perdėti šių loginių paradoksų. Net jei naujojoje Imperijos erdvėje negalima nustatyti konkrečių išnaudojimo ir viešpatavimo vietų, jie visgi egzistuoja. Jų primetamas globalinis valdymas daugybės produktyvaus aktyvumo vaizdą apverčia aukštyn kojom, tarsi fotografijos negatyvą. Tačiau toks apverstas santykis tarp imperinės galios ir daugybės jėgos nereiškia jokio tų jėgų atitikimo. Tiesą sakant, imperinė galia nebegali disciplinuoti daugybės jėgų; ji tik gali primesti kontrolę jų visa apimantiems socialiniams ir kūrybiniams gebėjimams. Ekonominiu požiūriu samdomąjį režimą keičia nauja reguliuojanti funkcija – lanksti ir globali monetarinė sistema; normatyvinį valdymą keičia kontroliavimo ir policinės procedūros; dominuojanti galia remiasi komunikaciniais tinklais. Štai kaip išnaudojimas ir viešpatavimas imperinėje erdvėje kuria bendrą neapibrėžtumą. Nors išnaudojimas ir viešpatavimas vis dar yra patiriami konkrečiai, daugybės kailiu, visgi jie yra amorfiški – atrodo, kad nebėra vietos pasislėpti. Jei nebėra vietos, kuri galėtų būti atpažinta kaip išorė, mes turime būti priešininkais visur. Toks buvimas-prieš tampa esminiu elementu formuojantis kiekvienai aktyviai politinei pozicijai pasaulyje, kiekvienam tikram troškimui – galbūt pačiai demokratijai. Pirmieji partizanai antifašistai Europoje, ginkluoti dezertyrai, besipriešinantys savo išdavikiškoms vyriausybėms, buvo vykusiai vadinami „žmonėmis, esančiais prieš“. Šiandien daugybė, pasižyminti savybe būti-prieš, turi kaip priešą atpažinti imperinį suverenumą ir atrasti atitinkamų priemonių pastarojo galiai sužlugdyti.

Čia mes ir vėl pirmiausiai pastebime respublikonišką principą: dezertyravimą, egzodą ir nomadiškumą. Disciplinavimo epochoje pasipriešinimo pagrindas buvo sabotažas, o imperinės kontrolės epochoje juo tampa dezertyravimas. Buvimas-prieš modernybėje reiškė tiesioginę ir / arba dialektinę jėgų priešpriešą, o postmodernybėje buvimas-prieš būtų pats veiksmingiausias, jei jo išraiška būtų netiesioginė arba aplinkinė. Kovas prieš Imperiją galima laimėti atsitraukiant ir dezertyruojant. Dezertyravimas vyksta neapibrėžtoje erdvėje; tai – evakuacija iš galios erdvių.

Darbo jėgos mobilumas ir migracija per visą modernybės laikotarpį ardė disciplinos rėmus, kuriuose buvo įkalinti dirbantieji. Ir prieš tokį mobilumą valdžia naudojo kraštutinę prievartą. Šiuo atžvilgiu galima manyti, kad vergovę pratęsę įvairūs samdomo darbo režimai tapo kraštutinės priespaudos aparatu, blokuojančiu darbo jėgos mobilumą. Juodųjų vergijos Amerikos žemynuose istorija demonstruoja tiek gyvybinį poreikį kontroliuoti darbo mobilumą, tiek nesuvaldomą vergų troškimą pabėgti: pradedant uždarais laivais, kuriuose jie buvo gabenami į vergiją, ir baigiant įmantriomis represinėmis taktikomis, naudotomis prieš pabėgusius vergus. Mobilumas ir masinis darbininkų nomadiškumas visada reiškia atmetimą ir laisvės paieškas: pasipriešinimą siaubingoms išnaudojimo sąlygoms, laisvės ir naujų gyvenimo sąlygų paieškas. Išties būtų įdomu parašyti visuotinę gamybos modelių istoriją žvelgiant iš darbininkų troškimo judėti (iš kaimo į miestą, iš miesto į metropolį, iš vienos valstybės į kitą, iš vieno kontinento į kitą) perspektyvos, o ne tiesiog peržvelgiant šią raidą iš kapitalo, reguliuojančio technologines darbo sąlygas, žiūros taško. Tokia istorija iš esmės pakeistų Marxo darbo jėgos organizavimosi stadijų sampratą, tapusią teoriniu pagrindu tiek Polanyi, tiek kitų autorių gausiems veikalams.

Šiandien darbo jėgos ir migrantų judėjimas yra neįprastai plačiai pasklidęs, jį sunku suvokti. Netgi patys ryškiausi gyventojų judėjimai modernybėje (įskaitant juodųjų ir baltųjų migracijas per Atlantą) atrodo kaip liliputiniai įvykiai pažvelgus į milžiniško masto žmonių persikėlimus mūsų laikais. Žmoniją persekioja šmėkla, ir tai – migracijos šmėkla. Visas senojo pasaulio jėgas vienija bandymas negailestingai kovoti su migracija, bet judėjimas yra nesulaikomas. Be bėgimo iš vadinamojo trečiojo pasaulio, dar esama politinių pabėgėlių srautų ir intelektinės darbo jėgos judėjimo – ji prisideda prie masinio žemės ūkio, pramonės ir paslaugų teikėjų proletariato. Legalų, dokumentuotą judėjimą užgožia nelegali migracija: valstybių sienos primena rėtį, ir bandymai įvesti visuotinę kontrolę baigiasi smurtine įtampa. Ekonomistai bando aiškinti šį fenomeną pateikdami savo modelius ir lygtis, kurios netgi išspręstos nepaaiškintų nepalaužiamo troškimo laisvai judėti. Tiesą sakant, migrantus iš už nugaros stumia apgailėtinos kultūrinės ir materialinės sąlygos reprodukcijai Imperijoje, o pirmyn traukia gausybė troškimų, besikaupiančios galimybės reikštis ir kurti, kurias globalizacijos procesai įskiepijo kiekvieno individo ir socialinės grupės sąmonėje – taigi, tam tikri lūkesčiai. Dezertyravimas ir egzodas – galinga klasių kovos priemonė imperinėje postmodernybėje ir prieš ją. Tačiau taip judant atsiranda vietos tik spontaniškai kovai, ir, kaip jau rašėme anksčiau, toks judėjimas dažniausiai lemia naujas sąlygas – skurdų ir varganą buvimą be šaknų.

Naujasis nomadų spiečius, naujosios barbarų ordos sukils ir užplūs arba ištuštins Imperiją. Keista, kad jų lemtį jau XIX a. žinojo Nietzsche. „Problema: kur dvidešimto amžiaus barbarai? Akivaizdu, jie pasirodys ir sutvirtės tik po siaubingų socializmo krizių.“ Negalime tiksliai pasakyti, ką Nietzsche numatė savo skaidriame kliedesyje, bet iš tiesų koks gi nesenas įvykis galėtų būti geresnis pabėgimo ir egzodo, nomadų ordų jėgos pavyzdys nei Berlyno sienos griuvimas ir viso sovietinio bloko žlugimas? Pabėgėlių nuo „socialistinės disciplinos“ laukinis judrumas ir masinė migracija žymiai prisidėjo prie sistemos žlugimo. Iš tikrųjų, gamybinių kadrų bėgimas pakrikdė biurokratinio sovietų pasaulio tvarką ir sudavė smūgį jos disciplininei sistemai. Masinis gerai išugdytų kadrų egzodas iš Rytų Europos suvaidino pagrindinę vaidmenį griūvant sienai. Netgi turint omenyje socialistinių valstybių sistemos ypatybes, šis pavyzdys rodo, kad darbo jėgos mobilumas išties gali pasireikšti kaip atviras politinis konfliktas ir prisidėti prie režimo žlugimo. Tačiau mums reikalinga kai kas daugiau. Mums reikalinga ne tik organizuota daugybės griovimo jėga, bet taip pat daugybės troškimais paremtos alternatyvos kūrimas. Kontrimperija taip pat turi būti ir nauja globalinė vizija, naujas gyvenimo pasaulyje būdas.

Daugelyje respublikoniškų politinių projektų modernybėje mobilumas buvo laikomas privilegijuota galimybe kovoti ir organizuotis: nuo vadinamųjų Renesanso socianų (Toskanos ir Lombardijos amatininkų ir Reformacijos apaštalų, kurie, išvaryti iš savo kraštų, skatino maištauti prieš katalikiškas Europos šalis – nuo Italijos iki Lenkijos) iki XVII a. sektų, kelionėmis per Atlantą pateikusių atsaką skerdynėms Europoje; ir nuo visose Jungtinėse Valstijose XX a. antrajame dešimtmetyje veikusių IWW [Pasaulio pramonės darbininkų profsąjungos – K. P.] agitatorių iki aštuntojo dešimtmečio Europos autonomistų. Kaip matome iš šių modernybės pavyzdžių, mobilumas tapo aktyvia politika ir tvirta politine pozicija. Tokiame darbo jėgos mobilume ir tokiame politiniame egzode susisieja tūkstančiai gijų – senos tradicijos susimaišo su naujais poreikiais, modernusis respublikoniškumas – su moderniąja klasių kova. Postmoderniam respublikoniškumui, jei jis atsiras, iškils panaši užduotis.

Naujieji barbarai

Tie, kurie yra-prieš, sprukdami nuo lokalių, atskirų savo žmogiškojo būvio suvaržymų turi nuolatos stengtis kurti naują visuomenę ir naują gyvenimą. Tai yra neišvengiamai smurtingas, barbariškas perėjimas, bet, kaip sako Walteris Benjaminas, tai – pozityvus barbariškumas. „Barbariškumas? Būtent. Mes tai teigiame, norėdami pasiūlyti naują, pozityvią barbariškumo sampratą. Ką barbarą priverčia daryti patiriamas skurdas? Pradėti naujai, pradėti iš naujo.“ Naujajam barbarui „nėra nieko pastovaus. Bet dėl to jis visur mato kelius. Ten, kur kiti susiduria su sienomis ar kalnais, jis taip pat išvysta kelią. Bet, visur matydamas kelią, jis taip pat privalo nuo jo viską nušluoti... Visur matydamas kelius, jis visada atsiduria kryžkelėse. Niekada nežinosi, ką atneš kita akimirka. Tai, kas egzistuoja, jis verčia nuolaužomis ne dėl pačių nuolaužų, bet dėl to, kad per jas eina kelias.“ Naujieji barbarai naikina pozityviu smurtu ir, remdamiesi savo pačių materialine egzistencija, braižo naujus gyvenimo kelius.

Toks besiskleidžiantis barbariškumas apskritai veikia žmonių santykius, tačiau šiandien juos pirmiausiai galime atpažinti kūniškuose santykiuose, lytiškumo ir seksualumo pavidaluose. Konvencinės kūniškų ir seksualinių santykių tarp skirtingų ir vienos lyties atstovų normos tampa vis labiau atviros iššūkiams ir pokyčiams. Patys kūnai kinta ir patiria mutacijas, kurdami naujus, nebe žmogiškus kūnus. Svarbiausia tokio kūnų kitimo aplinkybė – tai suvokimas, kad žmogiškoji prigimtis jokiu būdu nėra atskira nuo gamtos kaip visumos, kad nėra tvirtų ir neišvengiamų sienų tarp žmogaus ir gyvūno, žmogaus ir mechanizmo, vyro ir moters ir t. t.; tai  suvokimas, kad pati gamta yra kūrybinga erdvė, atvira vis naujesnėms mutacijoms, mišrumui ir hibridiškumui. Mes ne tik sąmoningai griauname tradicines ribas, pavyzdžiui, vilkėdami kitos lyties atstovo drabužiais, bet ir judame link kūrybingos, neapibrėžtos au milieu zonos, nepaisydami sienas peržengiame. Šiandienos kūniškos mutacijos tampa antropologiniu egzodu, tai nepaprastai svarbus, bet visgi gana dviprasmiškas respublikoniškumo, nukreipto „prieš“ imperinę civilizaciją, elementas. Antropologinis egzodas svarbus pirmiausiai dėl to, kad čia išryškėja pozityvus, konstruktyvus kitimo pavidalas: ima veikti ontologinė mutacija, išrandama konkreti nauja vieta neapibrėžtoje erdvėje. Kūrybinė evoliucija vyksta nebe kokioje nors egzistuojančioje vietoje, bet greičiau išranda naują vietą; naują kūną sukuria troškimas; metamorfozė sugriauna natūralistinę modernybės vienodybę.

Tačiau tokia antropologinio egzodo samprata visgi yra labai dviprasmiška, nes jos metodais – hibridiškumu ir mutacijomis – naudojasi ir imperinis suverenumas. Pavyzdžiui, tamsiame kiberpanko literatūros pasaulyje laisvė kurtis stilių sau pačiam dažnai neatsiejama nuo visagalių jėgų kontrolės. Mums, be abejo, reikia keisti savo kūnus ir save pačius galbūt daug radikaliau, nei įsivaizduoja kiberpanko autoriai. Mūsų šiuolaikiniame pasaulyje dabar įprasti estetiniai kūno pakeitimai – auskarai ir tatuiruotės, pankiška mada ir įvairios jos imitacijos laikomos pradiniais kūno pokyčių rodikliais, tačiau galų gale jiems nepavyksta įgyvendinti reikiamų radikalių pokyčių. Iš tiesų valiai būti-prieš reikalingas kūnas, visiškai nesugebantis paklusti valdymui. Jai reikalingas kūnas, nesugebantis prisitaikyti prie gyvenimo šeimoje, prie fabriko disciplinos, prie tradicinio seksualinio gyvenimo reguliavimo ir t. t. (Jei suvokiate, kad jūsų kūnas atmeta tokį „normalų“ gyvenimo būdą, nepulkite į neviltį – realizuokite savo talentą!) Tačiau šalia radikalaus nesugebėjimo prisitaikyti prie normalumo naujasis kūnas turi sugebėti kurti naują gyvenimą. Turime eiti daug toliau, norėdami apibrėžti naują vietą neapibrėžtoje erdvėje, nepasikliaudami paprasta mišrumo ir hibridiškumo patirtimi bei su ja susijusiais eksperimentais. Mums reikia stengtis kurti nuoseklią politinę viziją, kūrybingą tapsmą – kaip humanistai, kurie kalbėjo apie meno ir mokslo sukurtą homohomo, ir kaip Spinoza, kuris kalbėjo apie galingą kūną, pagimdytą aukščiausios, meilės pripildytos sąmonės. Amžiname barbarų kelyje turi atsirasti naujas gyvenimo būdas.

Tačiau tokie pokyčiai visuomet išliks silpni ir dviprasmiški, jei į juos žiūrima tik kaip į formą ar tvarką. Hibridiškumas savaime yra tuščias gestas, vien tik atsisakydami tvarkos tiesiog liekame ant nebūties krašto – arba, dar blogiau, tokiais gestais rizikuojama ne mesti imperinei galiai iššūkį, bet ją sustiprinti. Naujajai politikai realus pagrindas suteikiamas tik tada, kai nukreipiame savo dėmesį nuo klausimų apie tvarką į klausimus apie gamybos režimus ir praktikas. Atsidūrę gamybinėje erdvėje galėsime suvokti, kad toks mobilumas ir kūrybingumas – ne tik išskirtiniai mažų privilegijuotų grupių nuotykiai, bet greičiau bendra produktyvi daugybės patirtis. Jau XIX a. proletarai buvo vertinami kaip kapitalistinio pasaulio nomadai. Netgi tuomet, kai jų gyvenimas lieka susietas su viena geografine vieta (kaip dažniausiai ir nutinka), jų kūrybingumas ir produktyvumas sukuria kūniškas ir ontologines migracijas. Antropologinės kūnų metamorfozės įtvirtinamos per bendras darbo jėgos patirtis ir naujas technologijas,  kurios veikia kūrybingumą ir turi ontologinę potekstę. Įrankiai visuomet atliko žmogaus protezų funkciją, jie mūsų darbo metu buvo įjungti į mūsų kūnus – tiek jų individualiame, tiek kolektyviniame socialiniame gyvenime tarsi įvyko antropologinė mutacija. Šiuolaikinės egzodo formos ir naujas barbariškas gyvenimas reikalauja, kad įrankiai mums taptų kūrybiniais (poietic) protezais ir išlaisvintų mus iš moderniosios žmonijos gyvenimo sąlygotumų. Dar sykį prisiminkime ankstesnį ekskursą į Marxo veikalus: kai dialektikai tarp vidaus ir išorės ateina galas ir kai imperinėje erdvėje pranyksta atskira vieta, skirta vartojamajai vertei, naujus pavidalus įgijusiai darbo jėgai skiriama užduotis iš naujo sukurti žmogų (kitaip tariant, nebe žmogų). Šią užduotį pirmiausiai vykdys nauja, vis dažniau nematerialinio, afektinio ir intelektinio darbo jėga – tai įvyks bendrijoje, kurią jie sukurs, jų kūrybinio projekto dėka. 

Tokio perėjimo metu svarbos neteko kritinės dekonstrukcijos laikotarpis, kuris, pradedant Heideggeriu bei Adorno ir baigiant Derrida, tapo svarbiu įrankiu paliekant modernybę. Dabar tai užbaigtas periodas, paliekantis mums naują užduotį: neapibrėžtoje erdvėje kurti naują vietą; konstruoti naujus ontologinius žmogaus, gyvenimo apibrėžimus – gyvenimiško kūrybingumo jėgas. Donnos Haraway istorija apie kiborgus, neaiškią ribą tarp žmogaus, gyvūno ir mechanizmo, mums šiandien daug veiksmingiau nei dekonstrukcija parodo naujas galimybės erdves – bet turime prisiminti, kad tai tik pasakojimas ir nieko daugiau. Teorinės praktikos varomąja jėga, leidžiančia realizuoti šių pokyčių potencialą, vis dar lieka vis labiau intensyvėjanti bendra patirtis, kurią formuoja naujos gamybinės praktikos, ir produktyvios darbo jėgos koncentravimasis lanksčioje ir takioje naujų komunikacinių, biologinių ir mechaninių technologijų erdvėje.

Taigi, buvimas respublikonu šiandien pirmiausiai reiškia kovą Imperijos viduje ir prieš ją nukreiptą kūrybą, atsirandančią jos hibridiškose, kintančiose erdvėse. Ir čia, nepaisydami moralizavimo, resentimento ir nostalgijos, turime pridėti, kad naujoji imperinė erdvė teikia daugiau galimybių kūrybai ir išsilaisvinimui. Masės, turėdamos valios būti-prieš ir troškimą išsilaisvinti, turi prasiskverbti pro Imperiją ir išeiti anapus jos.

Vertė Kasparas Pocius

„Šiaurės Atėnai“

VU Filosofijos fakultete - seminaras „Revoliucinis aristotelizmas: zoon politikon prasmė pirmoje Aristotelio Politikos knygoje".

VU Filosofijos bei Filosofijos istorijos ir logikos katedrų doktorantai rengia tęstinį filosofijos seminarą, skirtą šiuolaikinėms filosofinėms problemoms.

Gegužės 03 d. 15 val. (209 auditorijoje) prof. Andrius Bielskis skaitys pranešimą „Revoliucinis aristotelizmas: zoon politikon prasmė pirmoje Aristotelio Politikos knygoje". Diskusiją moderuos Vilius Dranseika.

Daugiau informacijos.

05 04 LUNI Kaunas. Daiva Repečkaitė. "Visuomenė kaip Takeši pilis: ką slepia ir ką iš mūsų atima stengimosi ideologija?"

Gegužės 4 d. LUNI svečiuosis Daiva Repečkaitė ir papasakos apie šiuo metu populiarią stengimosi ideologiją: daug kas mūsų visuomenėje susiveda į "pastangas", todėl bedarbiai, neturtingieji neretai įvardinami kaip tie, kas "nesistengia".
Diskusijose paliečiant turto perskirstymo temą, dėl minėtosios ideologijos, socioekonominių pokyčių priešininkai naudojasi argumentu, jog yra "sąžininga, kad daugiau gauna tas, kas daugiau stengiasi". Todėl paskaitoje lektorė pasistengs apžvelgti kaip "stengimasis" veikia šiuolaikinį prekariatą.

- - - - -
Daiva Repečkaitė - politikos apžvalgininkė, keliautoja, viena NK95 steigėjų. Asmeninis tinklapis
Laikas: 05.04 (šeštadienis), 15:00
Vieta: Punto Pizza, Kęstučio g. 6, Kaunas.

Kasparas Pocius. Nepaprastoji padėtis ir dieviškasis smurtas: Carlo Schmitto ir Walterio Benjamino minčių kryžkelės

Šiuolaikinės politinės filosofijos kontekste jau maždaug dvidešimt metų neatslūgsta domėjimasis biopolitinėmis teorijomis, kurių dėmesio centre atsiduria valdžios ir gyvybės santykis šiuolaikiniame pasaulyje, kairiųjų politinių filosofų vadinamame Imperija. Italų filosofo Giorgio Agambeno dėka biopolitikos instrumentai buvo panaudoti nepaprastosios padėties ir homo sacer sampratų tyrinėjimams. Šiame tekste, pasitelkiant nepaprastosios padėties bei su ja susijusias sampratas, bus gilinamasi į šiuolaikinės valdžios ir valdymo problemas. Aptarsime vokiečių teisės teoretiko Carlo Schmitto nepaprastosios padėties teoriją, kaip alternatyvą jai pateikdami Walterio Benjamino mesianistinę tyro dieviškojo smurto sampratą. Straipsnio tikslas – pagrįsti Benjamino idėją, kad dieviškasis smurtas gali įveikti galios taikomą prievartą. Kita vertus, keliama idėja, kad Schmitto suverenios galios samprata užmaskuoja biopolitinį galios institucijų prievartos mechanizmą, o Benjamino dieviškojo smurto samprata leidžia jį demaskuoti.

Pagrindiniai žodžiai: nepaprastoji padėtis, biopolitika, politinė teologija, steigiančioji galia, dieviškasis smurtas

Kas yra nepaprastoji padėtis?

Kaip jau minėjome, prie nepaprastosios padėties sampratos įvedimo į biopolitikos tyrinėjimų lauką itin reikšmingai prisidėjo Agambenas, šiuolaikinės politikos kontekste persvarstęs Schmitto nepaprastosios padėties ir Benjamino prievartos sampratas. Dviejose savo žymiausiose knygose – Homo sacer: suvereni galia ir apnuogintas gyvenimas (1998) ir Nepaprastoji padėtis (2005) – jis atskleidžia tamsią ir sudėtingą suverenios galios ir apnuoginto gyvenimo, natūralios ir pilietinės būklės sampyną.

Knygoje Nepaprastoji padėtis Agambenas teigia, kad nepaprastoji padėtis (state of exception) – tai nėra ypatingas įstatymas (pavyzdžiui, kaip karo padėties įstatymas); suspenduodama pačią juridinę tvarką, ji apibrėžia teisės ribą (Agamben 2005: 4). Viena vertus, ši paradigma nustato karinės valdžios karo metu prisiimamų galių išplėtimą civilinėje sferoje (tai atsitinka apsupties sąlygomis), kita vertus – konstitucijos (arba tų konstitucinių normų, kurios saugo individų laisves) suspendavimą (ibid.: 5). Pasak Agambeno, ši padėtis tampa „neapibrėžta, neaiškia riba, kurioje susikerta teisė ir politiškumas“; ji sukuria paradoksą: teisinės priemonės „nebegali būti vertinamos teisiniu požiūriu – nepaprastoji padėtis tampa teisine forma to, kas negali turėti teisinės formos“ (ibid.: 1). Tačiau jeigu į įstatymą įtraukiama išimtis (exception) – taigi, pačios teisės suspendavimas – ir jeigu ji juo naudojasi kaip priemone aprėpti ir pajungti (encompass) visą gyvybę (ibid.), tai tokiu atveju nepaprastoji padėtis tampa preliminaria sąlyga klostytis tokiai tvarkai, kurioje asmuo tvirtai susaistomas su įstatymu, kita vertus – jį tas įstatymas apleidžia, palieka jį beteisį. Nepaprastosios padėties atveju toks apnuogintas gyvenimas (arba gyvybė) tampa nežabotos valdančiųjų galios taikiniu, galimybe valdžiai nevaržomai susidoroti su jos vidiniais priešais ir jų grupėmis, politiniais oponentais. Nepaprastąją padėtį Agambenas sieja su koncentracijos stovykla. Šis nepaprastosios padėties bruožas ryškiai atskleidžiamas kitoje Agambeno knygoje – Homo sacer, bet šioje vietoje pakanka konstatuoti, kad nepaprastosios padėties atveju yra suspenduojamas įstatymo turinys, lieka galioti tik pati teisės forma – įstatymo galia, ir tai atriša rankas valdančiųjų savivalei.

Knygoje Nepaprastoji padėtis Agambenas nurodo daug istorinių nepaprastosios padėties pavyzdžių, iš kurių būtina paminėti Hitlerio 1933-ųjų vasario 28 d. dekretą „Dėl tautos ir valstybės apsaugos“. Šiuo dekretu jis sustabdė Veimaro konstitucijos straipsnių, susijusių su asmens laisvėmis, galiojimą; nepaprastoji padėtis Reiche galiojo visus dvyliką jo gyvavimo metų. Kaip teigia Agambenas, modernusis totalitarizmas, pasitelkęs nepaprastąją padėtį, pradėjo įteisintą pilietinį karą, „kuris leidžia fiziškai eliminuoti ne tik politinius priešininkus, bet ir ištisus sluoksnius piliečių, kurie dėl tam tikrų priežasčių negali būti integruoti į politinę sistemą. Nuo tada tyčinis permanentinės nepaprastosios padėties kūrimas (nors ji galbūt nebuvo apibrėžta technine prasme) tapo viena esminių šiuolaikinių valstybių, įskaitant ir vadinamąsias demokratines valstybes, praktikų.“ (Agamben 2005: 2) Kaip vieną iš nepaprastosios padėties taikymo demokratinėse šalyse pavyzdžių Agambenas paminėjo JAV 2001-aisiais priimtą „Patriotų aktą“, kuriuo valdžia suteikė sau teisę suimti bet kurį svetimšalį, įtariamą veika, kuri kelia grėsmę „nacionaliniam Jungtinių Valstijų saugumui“. Pasak Agambeno, toks prezidento George’o Busho įsakymas panaikina individo teisinį statusą ir paverčia jį teisiškai neįvardijama, neklasifikuojama būtybe. Afganistane sučiupti Talibano kovotojai ne tik neįgyja karo belaisvių statuso, kurį apibrėžia Ženevos konvencija – būdami tik „suimtieji“, jie tampa de facto valdymo objektu, jų gyvenimas yra apnuoginamas nežabotos suverenios prievartos akivaizdoje (plg: ibid.: 3–4). Apnuogintu gyvenimu galime vadinti ne tik CŽV slaptųjų kalėjimų kalinių, bet ir sulaikymo centruose atsidūrusių pabėgėlių, romų bei kitų marginalizuotų grupių padėtį. Negana to, šiuolaikinė valdžia, atsidūrusi politinio pasitikėjimo krizėje, vis dažniau nukreipia prievartą prieš savo kritikus, policinėmis represijomis vaiko politinius protestus, varžo susirinkimų laisvę. Visa tai primena Benjamino 1940-ųjų tekstą „Apie istorijos sampratą“, kuriame jis teigia, kad „nepaprastoji padėtis“, kurioje gyvename, yra taisyklė (Benjamin, 2005: 328). Tai, kas XX a. pirmaisiais dešimtmečiais buvo taikoma totalitarinėse valstybėse, dabar (bent jau iš dalies) taikoma visoje Imperijoje.  

Nepaprastosios padėties samprata susieja nebe valdinį – subjektą su jo valdovu, ji susieja apleistą, apnuogintą gyvenimą su valdžia piktnaudžiaujančiu suverenu. Sustabdžius įstatymo turinio galiojimą ir palikus jį galioti tik formaliai, visuomenine sutartimi grįstas moderniosios (liberalios demokratinės) valstybės teisinis normatyvizmas užleidžia vietą Thomo Hobbeso Leviatane apibrėžtai natūraliai būklei, kurią įkūnija valdovo, suvereno asmuo. Michelis Foucault savo tekstuose apie biopolitiką apibrėžė ancien régime suverenumo paradigmą, kurioje valdžia turi teisę „atimti gyvybę arba leisti gyventi“, ir vėliau iškilusią biopolitinę paradigmą, kurioje valdžia „priverčia gyventi ir leidžia mirti“ (Foucault 2003: 241). Jei biopolitinė paradigma iš dalies siejasi su gerovės valstybe, gyvenimo standartų kilimu, socialine apsauga, gimstamumo skatinimu ir pan., jei valdžia čia suvokia save kaip „galią, kuri teikia gyvybę“, tai neišvengiamai iškyla rūpestis, kaip tokia galia gali žudyti? Kaip gali žudyti galia, įsipareigojusi teikti gyvybę? Foucault teigia, jog tai įmanoma pasitelkiant valstybinį rasizmą (ibid.: 254–257). Vadinasi, valstybinis rasizmas suteikia dingstį šiuolaikinei valdžiai regresuoti, reteritorizuotis į suverenumo paradigmą, įskelti visuomenėje pleištą tarp tų, kurie gali gyventi, ir tų, kurie privalo mirti.

Nenuostabu, kad vienas iš suverenumo paradigmos restauracijos ideologų Carlas Schmittas savo XX a. 3-iojo dešimtmečio tekstuose apie politinę teologiją paklojo teisinius nacizmo pamatus. Šio vokiečių teisės teoretiko, Veimaro respublikoje veikusio reakcingo judėjimo „Konservatyvi revoliucija“ atstovo darbų kontekste nepaprastoji padėtis vaizduojama kaip dideli neramumai, kuriuos malšinančiai valstybei būtina pasitelkti ypatingas priemones (be abejo, pats Schmittas su baime stebėjo tuometinius revoliucinių jėgų – spartakiečių, tarybų komunizmo šalininkų ir komunistų partijos – veiksmus Vokietijoje). Kaip teigia Schmittas, tokiu „kraštutiniu“ atveju sprendimus priimti turi tik suverenas. Nepaprastoji padėtis priešinama „normaliam“, t. y. nuo liberalių konstitucinių normų priklausomam, režimui. Ši padėtis negali būti įforminama išankstiniais įstatymais, ji gali būti pritaikoma tik tam tikroje situacijoje, nes „būtinybei įstatymas netaikomas“ (plg: Schmitt 1985: 6–10).

Pasak Agambeno, nepaprastoji padėtis darosi nei išoriniu, nei vidiniu juridinės tvarkos bruožu, ir jos nustatymo problema tampa riba, kurioje „vidus ir išorė nebe šalina vienas kitą, bet greičiau susilieja“. Normos suspendavimas nereiškia jos panaikinimo, ir „nepaprastosios padėties įtvirtinama anomija (įstatymo neveiksnumas) nėra (bent jau pretenduoja nebūti) nesusijusi su pačia juridine tvarka.“ (Agamben 2005: 36) Nepaprastosios padėties atveju, kaip teigia Agambenas, norma nuo jos pritaikymo atskiriama būtent tam, kad būtų įmanoma ją pritaikyti. Kaip teigia Schmittas, veikdamas „anapus normaliai galiojančios teisinės sistemos, suverenas visgi jai priklauso, nes būtent jis privalo nuspręsti, ar būtina suspenduoti visos konstitucijos veikimą.“ (Schmitt 1985: 7) Kaip teigia Schmittas, „būtent nepaprastoji padėtis iškelia suverenaus subjekto, tai yra, paties suverenumo svarbą. Tikslių tokios kritinės padėties detalių nuspėti neįmanoma“, todėl „tokiu atveju jurisdikcinių kompetencijų prielaidos ir turinys, akivaizdu, turi būti neribotas“ (ibid.: 6–7).

Situacijos, kurioje skelbiama nepaprastoji padėtis, kraštutinumas tampa neribotų galių suteikimo suverenui prielaida. Tačiau suverenui paliekama ir teisė spręsti, kada ta nepaprastoji padėtis baigiasi – jis nusprendžia, ar padėtis yra ekstremali, ir ką reikia daryti, kad būtų pašalintas pavojus ir atkurtas stabilumas. Pasak Schmitto, „nepaprastąją padėtį apibrėžia iš principo neribojama valdžia, o tai reiškia visos egzistuojančios tvarkos suspendavimą. Tokioje situacijoje tampa aišku, kad įstatymui išnykus valstybė išlieka. Kadangi nepaprastoji padėtis yra kas kita nei anarchija ir chaosas, tvarka juridine prasme tebeviešpatauja, nors ji nėra įprastinė.“ (ibid.: 12).

Čia atsiskleidžia Schmitto teorijos esmė – suverenas valstybei pasitarnauja kaip jos išlaikymo bet kokiomis priemonėmis, bet kokia kaina garantas. Nepaprastosios padėties sąlygomis valstybė, peržengdama „liberalius konstitucinius“ rėmus, atsiduria anapus normos, bet išlaiko juridinę sprendimo galią diktatūros sąlygomis. Agambenas tokią situaciją vadina paradoksu: įstatyme įrašoma tai, kas jam išoriška – „pačios juridinės tvarkos suspendavimas“. Normų peržengimas lemia valstybės ir jos tvarkos tęstinumą net tada, kai tas tęstinumas yra nelegitimuotas, nepagrįstas įstatymais. Valdymo ribų išplėtimas ir normų panaikinimas laikomas kraštutine valstybės ir jos institucijų apsaugojimo nuo pilietinio karo, sukilimų, maištų ir anarchijos priemone.

Ankstesnėje knygoje Diktatūra Schmittas aptaria du nepaprastosios padėties atveju susiklostančios diktatūros tipus – komisarų diktatūrą ir suverenią diktatūrą. Komisarų diktatūra siekia apginti ar išsaugoti egzistuojančią konstituciją ir laikinai suspenduodama jos veikimą nenutraukia paties jo galiojimo, o tik sukuria tas aplinkybes, kuriomis įstatymas gali funkcionuoti. Tokia diktatūra išsaugo konstitucinę „įstatymo galią“ arba dvasią, bet konstitucinę normą čia pakeičia mechaninis (angl. techno-practical) jos taikymas – pavyzdžiui, parlamentinis valdymas paverčiamas valdymu dekretais. Suverenios diktatūros sąlygomis neapsiribojama vien esamos konstitucijos suspendavimu – joje stengiamasi sukurti tokias aplinkybes, kad būtų įmanoma priimti naują konstituciją (Agamben 2005: 33).

Tačiau čia išryškėja dar viena problema – skirtumas tarp steigiančiosios ir konstitucinės galios (angl. constituent / constituting power). Kaip teigia Agambenas, šios dvi jėgos yra nebendramatės. Jei konstitucinės galios egzistuoja tik valstybėje ir yra neatskiriamos nuo konstitucinės tvarkos, tai steigiančiosios galios egzistuoja anapus valstybės – jos nėra skolingos valstybei, egzistuoja ir be jos. Ši tema įtraukia nepaprastosios padėties ir šiuolaikinės valstybės teoriją į šiuolaikinės kontinentinės politinės filosofijos kontekstą, iškeldama prielaidą, kad valstybė ir jos valdžia ne visada gali kliautis ją kūrusių jėgų konsensusu, visuomenine sutartimi – nesimetriškame santykyje tarp konstitucinės ir steigiančiosios galios slypi ir pasitikėjimo valdžia krizės pavojus, ir sukilimo bei autonomijos galimybė.

Turėdamas tokią galimybę omenyje ir bandydamas užbėgti jai už akių, Schmittas pasitelkia Didžiosios Prancūzijos revoliucijos teoretiko Emmanuelio Josepho Sieyes’o teiginį, kad „konstitucija pirmiausiai suponuoja steigiančiąją galią“ (Agamben 1998: 22). Tai Schmittui, kaip ir daugeliui valstybingumo apologetų, leidžia susieti konstitucinę galią su steigiančiąja galia, kurią jie sutapatina su tauta. Kaip teigia Agambenas, tokiu atveju tampa neaiškūs kriterijai, pagal kuriuos steigiančiąją galią būtų galima atskirti nuo suverenumo. Steigiančioji galia (potenciali, bet nebūtina valstybės atsiradimo priežastis) tampa savo pasekmės išvestine. Kaip vieną tokio „istorijos produkavimo“ pavyzdį Agambenas nurodo SSRS, kurios totalitarinė valdžia prisiėmė už revoliuciją kovojusių darbininkų ir kareivių tarybų nuopelnus, nors pagarsėjo represijomis prieš tų pačių tarybų aktyvistus (ibid.: 23). Steigiančiosios ir konstitucinės galių perskyra leidžia kvestionuoti daugelį įsitvirtinusių režimų, dekonstruoti jų legitimumą, tęstinumą, parodyti jas kaip nestabilų, netvirtu konsensusu paremtą darinį. Agambeno teigimu, konfliktą tarp konstitucinės ir steigiančiosios galių galime matyti ir iš aristotelinės potencijos – aktualizacijos perspektyvos: jei steigiančioji galia aktualizuoja save sukildama prieš nusistovėjusią tvarką, konstitucinė galia taip pat aktualizuojama kaip suvereni galia, pasirengusi malšinti neramumus neribota prievarta. Vėlgi prisimindami Hobbeso Leviataną tiek suverenią, tiek steigiančiąją galią galime matyti natūralios būklės – suverenas nepaprastojoje padėtyje įžengia į natūralią būklę pamindamas konstitucinę visuomeninės sutarties tvarką, bet tai nutinka tik „dėl“ neramumų, sukilimo ar pilietinio karo, kurie panaikina visuomeninę sutartį ir atveria natūralią būklę. Kaip teigia Agambenas, būtent tvarkos drumstėjas priverčia suverenią galią „tapti aktualia“. Prie šių galių konflikto dar grįšime.

Vis dėlto Schmittas ir jo bendraminčiai steigiančiąją galią vaizduoja visai kitaip – kaip abstrakčią galią, kuri tampa konstitucijos teisėtumo šaltiniu, kaip tautą. Tai galia, kuri nebūdama konstitucinė „visgi yra taip susaistyta su kiekviena egzistuojančia konstitucija, kad figūruoja kaip jos kuriančioji galia <...> ir dėl šios priežasties negali būti nepripažinta netgi tokiu atveju, jeigu ją paneigtų egzistuojanti konstitucija. Nors ši jėga neturi juridinio pavidalo (yra abstrakti – vok. formlos), ji „išreiškia konstitucijos minimumą“ (plg.: Agamben 2005: 33–34) – o būtent šis minimumas leidžia suverenui veikti nepaprastosios padėties sąlygomis, įteisina jo veikimą. Taigi, matome galimybę formuotis suvereniai galiai (arba diktatūrai) kaip reakcijai į vykstančius neramumus, kita vertus – pačios suverenios galios sau suteikiamą galimybę kurti savo legitimumą nepaisant nepaprastosios padėties egzistavimo.

Tokią Schmitto sampratą daugelis šiuolaikinių tyrinėtojų priskiria politinei teologijai – diskursui, kuriame svarstoma, kaip šiuolaikiniame pasaulyje abipusiais ryšiais susisaisto religiniai ar bažnytiniai diskursai bei valdymo technologijos. Schmittas šią sampratą grindė barokine karaliaus kaip „dievo žemėje“ samprata, kurią XVI–XVII a. plėtojo Thomas Hobbesas, Jeanas Bodinas ir kiti mąstytojai. Tokia, Michaelio Hardto ir Antonio Negri žodžiais tariant, transcendentinė valdžios samprata, įteisinusi nekontroliuojamą aukščiausiojo suvereno valdžios galią, leido įsigalėti absoliutinei monarchijai (Hardt, Negri 2000). Schmittas laikė nepaprastąją padėtį stebuklu (Schmitt 1985: 36) – ir tokio stebuklo jo šalyje ilgai laukti nereikėjo.

Beje, Schmittas manė, kad nepaprastoji padėtis privalo baigti galioti vos pasibaigus neramumams, valdžiai įtvirtinus stabilumą ar pritaikius konstitucijos pakeitimus. Išimtis, teisininko Schmitto nuomone, turėjo įtvirtinti konstitucinę normą (Schmitt 1985: 7). Deja, tarpukario Vokietijos atveju taip neatsitiko – nacių įvesta karinė padėtis išliko iki Trečiojo Reicho žlugimo, o dabar individų konstitucinės laisvės dažnai varžomos net ir demokratinėse šalyse. Stebuklas neįvyko – išsipildė liūdna Benjamino pranašystė, kad nepaprastoji padėtis, kurioje gyvename, yra taisyklė, vedanti visuomenes į sunaikinimą.

Matome, kad Schmitto steigiančiosios galios interpretacija, artima šiuolaikinių (ypač dešiniųjų) valstybingumo apologetų interpretacijoms, atmeta dinamikos ir nepritarimo – disensuso – galimybę valstybės gimimo ištakose ir postuluoja tęstinumą tarp valstybę kūrusios ir ją valdančios galios. Steigiančiosios galios identifikacija su abstrakčia tautos samprata leidžia valstybei peržengti liberalios konstitucinės paradigmos rėmus ir imtis autoritarinės politikos, naikinti politinius oponentus ir tuos individus ir jų grupes, kurie negali būti integruoti į valstybės gyvenimą – vykdyti valstybinį rasizmą. Tokiu atveju suvereno veiksmai, kaip nacistinėje Vokietijoje, gal būti „juridiškai“ motyvuojami kaip pastangos „apsaugoti tautą ir valstybę“. Kita vertus, taip valstybė suteikia sau galią propagandos priemonėmis formuoti savo subjektus – nuolat manipuliuoti tautos (arba liaudies) kaip steigiančiosios galios vaizdiniais ir taip legitimuoti suverenios galios atliekamas procedūras. Tai būdinga ne tik totalitariniams XX amžiaus režimams: autoritarinis mąstymas, „kietos rankos valdžios“, „konservatyvios revoliucijos“, padedančios atsikratyti liberalios konstitucijos ir neribotai išplėsti suvereno įgaliojimus, siekis būdingas ir šių dienų pasauliui, neišskiriant ir Rytų Europos visuomenių.

Vis dėlto tokiam autoritariniam mąstymui ir nepaprastosios padėties poreikiui ne tik esama alternatyvų: teisingiau būtų teigti, kad pats jis gimė kaip revoliucinio mąstymo priešprieša. Schmittas savo teoriją kūrė su baime žvelgdamas į pirmuosius Veimaro respublikos gyvavimo metus, į laisvo darbininkų tarybų komunizmo ir anarchizmo iškilimą Vokietijoje. Schmitto nepaprastosios padėties teoriją galime laikyti atsaku ir į metais anksčiau pasirodžiusį jau minėto Benjamino tekstą „Prievartos kritika“.

Valstybinė prievarta ir dieviškasis smurtas

Walterio Benjamino tekstas „Prievartos kritika“ mums svarbus pirmiausiai dėl to, kad čia, priešingai nei Schmitto tekstuose, valstybės veiksmai vertinami kaip prievarta. Ir tai nenuostabu – žydų kilmės Benjaminas dar studijuodamas Pirmojo pasaulinio karo metu priklausė antikariniam studentų judėjimui. Beje, nors po Antrojo pasaulinio karo jo bendraminčiai buvo linkę tai slėpti, Benjaminas, būdamas komunistinių pažiūrų žmogus, žavėjosi Schmitto kūryba ir jo suverenumo sampratą pritaikė tyrinėdamas vokiečių baroko dramą (Weber 2008: 176–177).

Benjamino, kaip ir Schmitto veikalus, kritikai priskiria politinės teologijos tradicijai. Nepaprastai sudėtingame ir painiame Benjamino tekste bandoma pagrįsti tokį smurtą, kuris, atsidurdamas absoliučioje įstatymų teisės išorėje, galėtų smogti tiek steigiančiajai galiai, kaip ją suvokė Schmittas, tiek konstitucinei galiai. Tokį smurtą Benjaminas vadina dievišku, tyru arba revoliuciniu. Jį Benjaminas kildina iš neortodoksinės, neokabalistinės žydų tradicijos, kurioje dieviškasis smurtas, sankcionuojamas Dievo įsakymo „Nežudyk!“, priešinamas kerštingam institucijų smurtui, kurį jis vadina mitiniu (Butler 2006: 205–206).

Judith Butler, nagrinėdama Benjamino esė, įvardija lemtį kaip (institucinės, mitinės) teisės galią paversti žmogų kaltu, suteikti jam atsakomybės jausmą, paversti jį teisės subjektu. Tačiau, kaip teigia Butler, pastangos panaikinti tokią prievarta paremtą būklę nepriklauso lemčiai. Kad suprastume tokias pastangas, turime pakeisti lemtį į Dievą, helenistinį mitą – į žydų dieviškumo sampratą, tam tikrą sferą, kuriai priklauso nesmurtinis griovimas. Benjaminiškojoje dieviško smurto sampratoje tokį smurtą įteisina Dievo įstatymas, kuris yra ne pikto ir kerštingo Dievo balsas, bet yra priešingas kaltės jausmui, orientuotas į kalčių atpirkimą. Toks įstatymas ugdo žmoguje ne baimę, pagiežą ar pyktį, kaip ortodoksinio judaizmo tradicijoje, bet „smogia per teisines grandines, kurios laiko žmogų sukaustytą ir teikia jam begalinį sielvartą“. Taigi, kaip teigia Butler, dieviškasis smurtas veikia gyvosios sielos (soul of the living) vardu – sielos, be kurios gyvenimas, pati gyvybė netenka jokios vertės. Tačiau toks įstatymas, įpareigojantis žmones priešintis valstybės ir jos teisinių institucijų prievartai, neatsiejamas nuo priesako „Nežudyk!“. Revoliucija privalo apsieiti be kraujo praliejimo, tačiau suardyti ankstesnėje tvarkoje įtvirtintus socialinius santykius (plg: Butler 2006: 209–210).

Tokį tikslą Benjamino tekste pastebi ir Butler, ir Agambenas, kuris, rekonstruodamas Benjamino ir Schmitto diskusiją XX a. 3 dešimtmečio pradžioje, išryškina priešingas abiejų autorių mąstymo strategijas. Agambenas teigia, kad, jei Schmittas anomijos (teisės negaliojimo) atveju nuolat stengiasi išlaikyti teisinę situacijos kontrolę, jei prievartą jis stengiasi nuolat įvesti į teisinį kontekstą, tai Benjaminas stengiasi užtikrinti tyrajam smurtui galimybę egzistuoti anapus teisės ribų (Agamben 2005: 59).

Trumpai įsigilinkime į Benjamino tekste išdėstytus argumentus. Teisės suinteresuotumą išsaugoti prievartos monopolį individų atžvilgiu jis aiškina ne siekiu išsaugoti teisės tikslus, bet siekiu išsaugoti pačią teisę; „prievarta, atsidūrusi ne teisės rankose, kelia jai grėsmę ne savo puoselėjamais tikslais, bet pačiu savo egzistavimu anapus teisės.“ Tačiau Benjaminas konstatuoja ir kitą, priešingą, faktą: pasitelkdamas „didelio nusikaltėlio“ figūrą (nors jo tikslai atgrasūs, toks nusikaltėlis pačiu savo veikimu anapus teisės užkariauja masių simpatijas), jis teigia, kad to priežastis yra teisė, kuri atima iš individų bet kokią galimybę veikti, jeigu veikimo tikslai neatitinka tos teisės tikslų, jeigu jie nėra teisėti (Benjamin 1978: 280–281).

Gilindamasis į savo kritikuojamus valstybinės teisėkūros (lawmaking) ir teisėsaugos (lawpreserving) mechanizmus, Benjaminas aptinka lemtį. Teisėkūros procedūrą jis supranta ne kaip liberaliojo konstitucionalizmo šalininkai – jis nekalba apie teisės pagrindimą racionaliu protu, kultūriniais papročiais ar normomis. Atvirkščiai – pats įstatymo priėmimas sukuria jo įteisinimo procedūrų ir svarstymų sąlygas – tiesiog pareiškiama: „štai jums įstatymas“ – toks mechanizmas, Benjamino nuomone, primena mitinius senovės Graikų dievų ir karalių nuosprendžius (Butler 2006: 202). Teisėkūra čia suvokiama kaip dekretinė, policinė valdžia. Tokios teisinės prievartos sampratą galime sieti su teisėkūros praktikomis šiuolaikinio globalaus kapitalizmo kontekste, kurias Michaelis Hardtas ir Antonio Negri aptaria savo knygoje Imperija. Pasak jų ir kitų šiuolaikinių filosofų, mes gyvename Imperijoje, kurioje valdžios institucijos yra linkusios prisiimti neribotus įgaliojimus; todėl įsigalioja policinė teisė, kurioje bet kokiai kovai už savo laisves ir teises gali būti inkriminuojamas nusikaltimo statusas. Kita vertus, teisinėms procedūroms tapus aposteriorinėmis, tai yra teisines normas išstūmus nepaprastojoje padėtyje įsigalinčiam suvereno sprendimui, bet koks nusikaltimui prilygintas veiksmas neribotai išplečia suverenaus režimo kompetencijas.

Tačiau teisėsaugos prievartos tikslas, pasak Benjamino, yra išsaugoti lemtimi ir mitu grindžiamos teisės egzistavimą. Valdžios pretenzijos išsaugoti žmonijos, kiekvieno žmogaus interesus sukuria prielaidas atsirasti reprezentacijos mechanizmams ir išlaikyti lemties primestą tvarkos modelį. Nors, Benjamino teigimu, tokia prievarta negali išvengti kritikos, čia neužtenka vien kritikos iš „beformės“, abstrakčios laisvės pozicijų – privalu apibrėžti laisvę kaip aukštesnę tvarką (Benjamin 1978: 285). Čia autorius tarsi kvestionuoja liberalią laisvės koncepciją ir suponuoja marksistinę-hėgeliškąją dialektinę laisvės interpretaciją.  

Benjaminas pabrėžia ne tik teisėsaugos prievartos atgrasų pobūdį, bet ir jos pretenzijas tapti teisėkūros galia. Pasak jo, tokios pretenzijos, tokia „šmėkliška“ galios prerogatyvų (saugoti ar kurti teisę?) maišatis akivaizdžiausiai atsiskleidžia karinio šaukimo, mirties bausmės atveju ir policijos darbe. Maišatis atsiranda kuriant situacijas, kai tam tikrų galios struktūrų veiksmuose nebebūtų teisėkūros ir teisėsaugos perskyros. Karinio šaukimo atveju atskirų individų veiksmai pajungiami valstybinei prievartai, valstybės tikslui laimėti karą ir pasiekti taiką, kurios atveju laimėtojas – valstybė – paskelbia naują įstatymą. Taigi, militarizmas įvardijamas kaip pretenzija kurti naują tvarką. (Benjamino pacifistinius sentimentus jau minėjome). Antra vertus, mirties bausme „primityviose teisinėse sistemose“ dažnai baudžiama už neproporcingai mažus nusikaltimus. Kaip sako Benjaminas, tokiu atveju siekiama ne bausti už teisės pažeidimą, bet paskelbti naują įstatymą. Čia Benjaminas daug anksčiau nei Michelis Foucault ir kiti biopolitikos teoretikai meistriškai pabrėžia teisės ir gyvenimo, gyvybės sampyną: „Vykdant prievartą gyvenimo ir mirties atžvilgiu įstatymas įtvirtina save labiau nei kuriame nors kitame teisiniame veiksmas.“ Gyvybės atėmimas, kurį vėliau Foucault ir Agambenas įvardijo kaip suverenią galią, būdingą nepaprastajai padėčiai, siejasi su liberalios konstitucinės tvarkos peržengimu ir autoritarinės tvarkos sukūrimu. Žmogaus gyvybės, gyvenimo neliečiamumo pažeidimas Benjaminui tampa autoritarizmo įsigalėjimo signalu – taip demaskuojamas, dekonstruojamas Schmitto garbinamas nepaprastosios padėties ir suvereno galios „stebuklas“.

Trečiasis atvejis, policinė teisė, pasak Benjamino, nurodo situaciją, kai valstybė nebegali pasikliauti savo teisine sistema siekdama teisinių tikslų. Policinė prievarta naudojama tada, kai užsibrėžtų tikslų norima pasiekti bet kokia kaina. Todėl, kaip teigia Benjaminas, policija „saugumo labui“ įgyja prievartos monopolį ir teisę naudotis savo galia neapibrėžtose situacijose: ji vaiko mitingus, žudo ir žaloja jų dalyvius, organizuoja piliečių sekimą, taip tapdama dar vienu įstatymą kuriančios prievartos šaltiniu (Benjamin 1978: 283–287).

Visi šie Benjamino įvardyti prievartos mechanizmai, kurie tampa gana akivaizdūs gyvenant, Hardto ir Negri žodžiais tariant, šiandienėje Imperijoje, leidžia spėti apie nepaprastąją padėtį, kurioje klasikiniai teisės mechanizmai nebeveikia, kurioje vienintele išeitimi iš susidariusios politinės krizės tampa nevaržomos suverenios valdžios (at)kūrimas ir sprendimo galios šiai valdžiai suteikimas. Kita vertus, pašalinus bet kokius normatyvinės teisės barjerus, valdžia tampa tik nuogu prievartos mechanizmu – ir tai visiškai nesusiję su, pasak Schmitto, nuolat išliekančiu ryšiu tarp konstitucinės ir steigiančiosios galios. Nepaprastosios padėties ir suvereniosios galios mechanizmuose nėra nieko „stebuklingo“ – tai nuoga empiriko akimi pastebima korumpuota prievartos sistema, kurioje bejėgius įstatymus keičia klestinti vykdomosios valdžios savivalė, saugumo labui vykdoma gyventojų kontrolė ir stebėjimas, veikia rafinuoti politinių priešininkų ir atsitiktinių asmenų įkalinimo mechanizmai. Kaip jau minėjome, tokios politikos, kaip ir nepaprastosios padėties, taikiniu tampa žmogus kaip rūšis, jo gyvenimas ir pati gyvybė, kuri, pasak Agambeno, netgi (ir būtent) jos patiriamos socialinės atskirties akivaizdoje, ne pašalinama iš valdžios apskaičiavimų lauko, bet susiejama su valdžios mechanizmais. Pati valdžia (biogalia, kaip ją vadina Foucault ir jo pasekėjai) krizės ir dėl jos atsirandančios nepaprastosios padėties atveju atgauna senąją suverenios galios privilegiją spręsti didįjį biopolitikos klausimą: kam verta gyventi, o kieno gyvenimas neturi vertės. Bandymas praktikoje atsakyti į šiuos klausimus paverčia biogalią tanatogalia – nebe gyvenimą, bet mirtį produkuojančia galia.

Tačiau Benjaminas kalba ir apie kitą galimybę: jis klausia, kas nutiktų, jei paaiškėtų, kad teisėkūros ir teisėsaugos prievartos priemonės visiškai neatitinka tikslų, o iškiltų kitokia prievartos forma – smurtas, kuris galėtų atitikti teisės tikslus – užtikrinti gyventojų gerovę, teisingumą ir pan., bet nebūtų susijęs su tų tikslų siekimo mechanizmais? (Benjamin 1978: 293)

Benjaminas mums primena dieviškąjį (arba tyrąjį) smurtą, pagrįstą Dievo įsakymu „Nežudyk!“ Butler teigimu, šis įsakymas įtvirtina tokį požiūrį į teisę, kuris skatina sunaikinti pačią prievartą primetančią teisę. Dieviškasis smurtas yra nesusijęs nei su teisėsaugos, nei su teisėkūros prievarta – jis yra priešiškas abiem minėtoms prievartos formoms, kurias vienija mitas ir lemtis; judaizmo Dievas, kaip ir graikų Prometėjas savo įstatymu pasipriešina senovės graikų mitinei teisei. Įstatymas „Nežudyk!“ tampa galimybe bekrauju smurtu pasipriešinti mus supančiojančiai, gyvybę išnaudojančiai ir mirti pasmerkiančiai biogaliai, suvereniai galiai. Ta pati dieviškojo smurto jėga, pasak Benjamino, išperka žmogaus kaltes, išgelbėja jį nuo skolos egzistuojančiai tvarkai, atsakomybės prieš ją jausmo (Butler 2006: 209–210). Benjaminas sako: „mitinė prievarta yra kruvina prievarta viso gyvenimo atžvilgiu, kurios tikslas – gyvenimas; dieviškoji prievarta yra tyroji galia viso gyvenimo atžvilgiu, kurios tikslas – gyvybė“ (Benjamin 1978: 296–297). Vartojamos dvi sąvokos – „gyvenimas“ ir gyvybė“. Pirmoji, kaip galima numanyti, apibūdina gyvenimą, pajungtą biogaliai, o antroji tampa nuoroda į natūralaus gyvenimo, „gyvosios sielos“ arba tiesiog gyvenimo (mere life) išsilaisvinimą. Butler dieviškąjį smurtą interpretuoja taip:

Geismas išlaisvinti gyvenimą iš kaltės, kurią išsaugo teisinė sutartis su valstybe – štai toks geismas leidžia iškilti smurtui, nukreiptam prieš prievartą, tokiam smurtui, kuris siekia išlaisvinti gyvenimą nuo mirties sutarties, nuo gyvosios sielos mirties, kurią sukelia apsukinanti kaltės jėga. (Butler 2006: 211)

Butler teigia, kad dieviškasis smurtas smogia ne žmogaus kūnui, bet individui kaip teisės suformuotam subjektui, jis sunaikina ne organizmą, bet jo priklausomybe grįstus santykius su mitinės prievartos institucijomis (Butler 2006: 211). Taigi, Benjaminas prievartos buvimą arba nebuvimą supranta ne kaip veiksmą, įvykį, bet kaip galimybę atsirasti išnaudojimu pagrįstiems santykiams arba nuo jų išsilaisvinti.

Kyla klausimas, kaip šis dieviškasis, arba tyrasis, smurtas pasireiškia realiame politiniame gyvenime? Benjaminas čia remiasi anarchizmo teoretiko Georges’o Sorelio 1906 metų knygoje Apmąstymai apie prievartą aptarta visuotinio streiko samprata. Sorelis skiria du streikų tipus – politinį ir proletarinį streiką. Politinio streiko tikslas – sustiprinti valstybės galią, ruošti dirvą stipriai, centralizuotai ir disciplinuotai valdžiai, kuri būtų kurčia opozicijos kritikai, pasiekti, kad valstybė neprarastų savo galios. (Tokio streiko pavyzdžiai – bolševikų, fašistų ir įvairių kitokių autoritarinių judėjimų organizuoti ir tebeorganizuojami politiniai perversmai.) Tačiau vienintelis proletarinio streiko tikslas yra valstybės sunaikinimas ir jos santvarkos suardymas. Kaip sako Sorelis, visuotiniame streike aiškiai išreiškiamas nesuinteresuotumas materialine nauda – kalbama apie troškimą panaikinti valstybę.“ Benjamino teigimu, pirmoji darbo sustabdymo forma yra prievartinė – ji lemia tik išorinius darbo sąlygų pokyčius, o antroji forma yra neprievartinė (Benjamin 1978: 291–292). Benjaminas pritaria Soreliui, kuris gyvo revoliucinio judėjimo, jo spontaniškumo labui atmeta bet kokias programas, utopijas, bet kokią galimybę steigiamajai galiai tapti konstitucine galia. Sorelis marksistines utopijas vertina taip:

Visuotiniame streike visi šie gražūs dalykai pranyksta; revoliucija pasirodo esąs aiškus, paprastas sukilimas, jame nelieka vietos nei sociologams, nei elegantiškiems socialiniams reformatoriams, nei intelektualams, kurie apmąstymus apie proletariatą pavertė savo profesija. (Benjamin 1978: 292)

Sorelio politinio ir proletarinio streiko sampratos Benjaminui suteikė galimybę sukurti koncepciją, simetrišką, tačiau priešišką Schmitto „Diktatūroje“ pateiktai koncepcijai. Jei Schmittas komisarų diktatūrai priešina suverenų valdymą, tai Benjaminas šiai autoritarizmu ir nepaprastąja padėtimi paremtai santvarkai priešina dieviškąjį smurtą, kuris, pasak jo, sukuria tikrą nejuridinę anomiją. Tokioje anomijoje neapibrėžtą suvereno galią keičia bekraujis, prieš įstatymo grandines nukreiptas ir jas nutraukti siekiantis smurtas. Toks smurtas siekia kurti ne tik bevaldystę, chaosą, bet ir būti savotišku „mediumu“, kuris iš ilgus amžius slegiančios valdžios priespaudos išsilaisvinusiems žmonėms sudarytų sąlygas kurti savo nepriklausomus pasaulius, neleisdamas įsivyrauti naujam prievarta paremtam režimui.

Schmittas, Benjaminas ir šiuolaikinė politinė filosofija

Šiuolaikinė politinė filosofija vis iš naujo aktualizuoja Schmitto knygoje Politinė teologija ir Benjamino tekste „Prievartos kritika“ iškeltas problemas. Tačiau šios problemos ir teorijos svarstomos ne tik knygose ar akademiniuose susibūrimuose, jos vis dažniau „pasirodo gatvėse“ – yra įjungiamos į socialinių judėjimų diskusijas ir strategijas. Todėl pačią šiuolaikinę politinę filosofiją verta laikyti kūrybingos socialinių judėjimų ir akademinės virtuvės sinergijos, simbiozės objektu.

Jau minėjome biopolitikos kontekstą, Foucault ir kitų autorių idėjas. Priešingai Schmittui, kuris valstybės ir joje gyvenančių žmonių santykius vertina kaip homogeniškus ir kurdamas fašistinės valstybės modelį remiasi politinės teologijos kontekstu, Benjaminas mato visuomenę kaip heterogenišką darinį, kurį tik prievarta galima priversti paklusti valstybės ir kapitalo organizuojamai tvarkai. Panašiai mąsto Foucault ir italų autonomizmo teoretikai (Negri, Paolo Virno, Maurizio Lazzarato ir daugelis kitų), kalbėję apie visuomenę ne kaip apie vientisą organizmą (tautą), bet kaip apie daugybę – skirtingas socialines grupes, skirtingu mastu pajungtas valstybinei prievartai ir kapitalo išnaudojimui. Toks darinys, jo daugialypumas, jame dalyvaujančių socialinių jėgų įvairovė absoliučiai prieštarauja valstybės kaip struktūros ir jos valdžios tikslams, dėl to valstybė stengiasi vienyti visuomenę, kurti tautą, tokiu būdu tikėdamasi pajungti daugybę savo galiai. Todėl jei Schmitto postuluojama suvereni valdžia remiasi neva už ją aukštesne steigiamąja galia – tauta, tai vadovaudamiesi Benjaminu ir jo šiuolaikiniais sekėjais tautą turėtume laikyti kategorija, išvesta iš valstybės – valdžios socialinės inžinerijos padariniu. Tačiau tikra steigiančiąja galia tampa daugybė, laisva ir įvairi visuomenė, nuo kurios valios ir subtilios mažosios politikos priklauso galimybė kurti naują valstybę arba jos nekurti, leisti egzistuojančiai valstybei egzistuoti toliau ar neleisti. Ši galimybė, tampanti mažosios politikos potencijos įrodymu, gąsdina daugelį politinės teologijos adeptų ir jų bendraminčių.

Kita vertus, neišvengiama tam tikra takoskyra tarp tų, kurie nurodo daugybę esant  steigiančiąja galia (pvz., Negri), ir paties Benjamino, kuris postuluoja dieviškojo smurto įsiveržimą iš išorės. Negri savo steigiančiosios galios sampratoje mato daugybę kaip būsimojo imanentinio, nehierarchinio pasaulio utopiją, o Benjaminas, sekdamas Soreliu, atsisako figūratyvaus, ontologinio, utopinio mąstymo ir tarsi atveria galimybes revoliuciniam spontaniškumui. Šia mintimi seka Gilles Deleuze’as ir Felixas Guattari, aptardami virtualumo sampratą. Skirtingai nei Hardtas, Negri ir kiti autonomistai, bandę sukurti imanentinę daugybės ontologiją, Deleuze’as ir Guattari kalba tik apie absoliučius srautus ir nuolatinį judėjimą. Stepheno Zepke’s teigimu, Deleuze’as ir Guattari „yra angažuoti pačiam neapčiuopiamiausiam įvykio aspektui, jo kūrybiškumui, kurio visiškai nelemia tai, kas jau vyksta, – absoliučiai virtualiam ir heretogeniškam jo aspektui.“ (Zepke 2011: 271)

Benjamino teorijos postuluojamas revoliucinis spontaniškumas artimas šiuolaikinei anarchistų atmainai – insurekcionistams, teigiantiems, kad bet kokia ontologija, bet koks dėmesys figūratyvinei ateities utopijai leidžia reprodukuoti spektaklį, fantazmą. Jiems pritariant galima pasakyti, kad revoliucija yra ne praeities ar ateities įvykis, bet nuolatos dinamiškas visuomenės jėgas judinantis, socialinei taikai ir tvarkai įsigalėti neleidžiantis, valstybines struktūras kvestionuojantis procesas. Revoliucinės jėgos negyvena ateitimi ar praeitimi, jos gyvena ir veikia dabar, jungiasi į socialinius judėjimus, kuria autonomines erdves, organizuoja masinius susibūrimus ir okupacijas, kovodamos už savo teises ir sykiu ardydamos valstybių, jų valdžios stabilumą.

Kita vertus, globalusis kapitalas ir šiuolaikinė valstybė ne tik jaučia šiuolaikinės politinės sistemos nestabilumą, susijusį su tuo, kad paklusnią ir ištikimą tautą keičia nepaklusni ir dinamiška daugybė. Imperinės galios struktūros, norėdamos išsaugoti status quo, yra priverstos nuolat peržengti savo įgaliojimus, nuolat kurti tiesioginę ar netiesioginę nepaprastąją padėtį. Dažnai tai joms pavyksta pasitelkiant, anot Naomi Klein, „šoko doktriną“, tačiau šoką šia prasme sukelia ne vien gamtiniai kataklizmai, bet ir socialiniai, ekonominiai veiksniai. Pastaruosius kelis dešimtmečius visame pasaulyje vykdyta neoliberali politika ir dabartinė socialinė krizė tapo tikru šoku, nepaprastąja padėtimi milijardams pasaulio žmonių. Valstybių vykdoma diržų veržimosi politika remiasi policine prievarta, kuri slopina ir vaiko nepaklusniųjų susibūrimus, mitingus, riaušes, persekioja piliečius, peržengdama savo įsipareigojimus. Daugybė žmonių visame pasaulyje praranda socialinę apsaugą, įsiskolina ir dėl to pasijunta netekę savo teisių, atsidūrę socialinėje atskirtyje; kartu su savo apnuogintu gyvenimu jie patenka į šiuolaikinį getą, „stovyklą“, kurią aprašo Agambenas. Tai ne vien globalaus kapitalo, bet ir jo partnerės – šiuolaikinės valstybės veiklos rezultatas. Nesugebėdama apginti savo piliečių politinių, socialinių ir ekonominių interesų, šiuolaikinė valstybė savo politinę ekonomiją, BVP ir socialinį stabilumą gali apginti, išsaugoti tik prievarta, kontroliuodama imigrantų ir emigrantų srautus, palaikydama neįpilietinimo, tam tikrų tautinių ir socialinių grupių diskriminacijos politiką. Nerimą kelia šiuolaikinių valstybių valdžios elgesys su imigrantais ir įvairiomis mažumomis, visuomenės neapykantos mažumų atžvilgiu skatinimas, atsisakymas suteikti pilietybę nemažai visuomenės daliai (Latvija, Vengrija), šeimos ir prokreacinė politika, kuria siekiama įtvirtinti ir įteisinti gyvenimą, kurį „verta gyventi“ – vienintelį pasirinkimą šiuolaikinėje pasirinkimų įvairovėje.

Kita vertus, šalia tokių aktyviai besipriešinančių politinių jėgų nepaprastosios padėties sąlygomis iškyla kitos, valstybės proteguojamos jėgos, skatinančios paklusnų gyventojų pasyvumą, konformizmą, „meilę galiai“, ksenofobiją, homofobiją ir rasinę neapykantą – toks elgesys paprastai užmaskuojamas demagogijos apie „grėsmę tautai ir valstybei“. Tokios „profašistinės“ jėgos, palaikomos reakcingų valdžios ir religinių institucijų, dabar aktyviai veikia Rytų Europoje, keldamos pavojų regiono visuomenių integralumui. Tam tikrų politikų ir intelektualų skleidžiama žinia yra aiški: jie siekia rekonstruoti nepaprastąją padėtį ir pasipriešinti „tautos pažeminimui“ ir todėl kai kada stengiasi „apkarpyti“ individų teises, susirinkimų ir spaudos laisves, galiausiai įtvirtindami biogalios dominavimą jų konstruojamo gyvenimo atžvilgiu. Todėl kalbas apie „grėsmes tautai“ būtina nedelsiant „išversti“ į biopolitinę kalbą – taip tampa kur kas aiškesnė šių socialinių jėgų grėsmė.

Vietoje išvadų

Nepaprastąją padėtį svarbu tyrinėti ne (tik) iš politinės teologijos, bet (ir) valdymo technologijų, socialinių judėjimų bei biopolitikos perspektyvos. Viena vertus, biopolitikos žodynas suteikia valdžiai besipriešinantiems judėjimams galimybę demistifikuoti politinės teologijos postuluojamą suverenumo stebuklą, kalbėti apie realius žmogaus laisvių pažeidimus ir įvardyti autoritarinės valstybės veiksmus kaip prievartą.

Kalbant apie steigiančiąją jėgą omenyje verta turėti ne tik tautą – moderniosios valstybės sukonstruotą abstrakčią jėgą, kuria, įvesdama nepaprastąją padėtį, gali remtis valdžia, bet ir realias valstybėje veikiančias socialines jėgas, pasak Benjamino, kuriančias „tikrą nepaprastąją padėtį“ – grasinančias valstybės ir valdžios stabilumui, besipriešinančias policinei prievartai, ieškančias autonominių erdvių šiuolaikinėje kapitalistinėje Imperijoje. Tokios jėgos priešiškai žiūri ir į teisėsaugos, ir į teisėkūros prievartą, ir normatyvinius (liberalius demokratinius), ir į nepaprastosios padėties (autoritarinius, konservatyvius) režimus, kuriuose vienaip ar kitaip varžoma daugybės saviraiškos laisvė ir autonomija. Tai verta prisiminti turint omenyje Lietuvos intelektiniame diskurse dažnai eskaluojamą konservatizmo ir liberalizmo priešpriešą. Dieviškojo smurto samprata leidžia teoriniu lygmeniu priešintis autoritarinėms valstybės apologetų koncepcijoms ir kartu atsispirti moderniai liberaliojo konstitucionalizmo alternatyvai, kuri dažnai neatspindi daugybe save laikančių socialinių jėgų lūkesčių. Liberali priešprieša autoritarizmui, siejama su „teisinės valstybės“ ar „liberalios demokratijos“ idėjomis, taigi, normalizacija, yra silpna, todėl galima teigti, kad sąjunga tarp liberalių ir realius revoliucinius reikalavimus keliančių jėgų yra laikina. Ji truks tol, kol bus galima įgyvendinti benjaminiškuosius laisvės kaip aukštesnės socialinės tvarkos siekius, kol atsisakius šiuolaikinę demokratiją įteisinančios „abstrakčios ir beformės“ laisvės koncepcijos bus galima kurti naujas savivaldos ir socialinės organizacijos formas anapus kapitalo ir demokratinės valstybės apribojimų.

Radikalios kairiosios valstybingumo kritikos stoka leidžia autoritarinėms ir nacionalistinėms jėgoms pozicionuotis kaip vienintelei liberalizmo alternatyvai – ir tokią galimybę jos turės iki tol, kol anapus legalistinių, liberalųjį status quo remiančių visuomenės sluoksnių nekils kairioji revoliucinė alternatyva šiuolaikinei politinei ir ekonominei sistemai. 

Permanentinė ekonominė krizė, kurią palaiko globalus kapitalizmas, tampa ne tik socialinių sunkumų, nepriteklių ir valstybės represijų laikotarpiu, primenančiu nepaprastąją padėtį; tai atvirų galimybių metas, kai politinės teologijos užliūliuoti socialiniai junginiai gali kurti tikrąją nepaprastąją padėtį, spontaniškai išsiveržti iš kapitalo ir valstybės represijų nagų, smogti juos pajungusioms socialinėms struktūroms, išlaisvinti savo mąstymą nuo kaltės ir atsakomybės valdžios kuriamai tvarkai. Toks proveržis anapus valstybės ir jos struktūrų yra grynai negatyvus, bet jis atveria anomiją, kuri yra būtina norint kurti mažąją politiką – nepriklausomus, skirtingus, dinamiškus ateities pasaulius.  

LITERATŪRA        

Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.

Benjamin, W., 2005. Nušvitimai. Vilnius: Vaga.    

Agamben, G., 2005. State of Exception. Chicago: University of Chicago Press.

Benjamin, W., 1978. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Butler, J., 2006 Critique, Coercion, and Sacred Life in Benjamin’s “Critique of Violence”. In: Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. Eds. H. de Vries, L. E. Sullivan. New York: Fordham University Press.

Foucault, M., 2003. „Society Must Be Defended“: Lectures at the Collège de France, 1975–1976. New York: Picador.

Hardt, M., Negri, A., 2000. Empire. New York: Harvard University Press.

Schmitt, C., 1985. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Boston: The MIT Press.

Weber, S., 2008. Benjamin’s-abilities. New York: Harvard University Press.

Zepke, S., 2011. Menas ir sąsajos estetika: autonomija, jutimai ir politika. In: Intensyvumai ir tėkmės: Gilles’io Deleuze’o filosofija šiuolaikinio meno ir politikos kontekste. Sud. A. Žukauskaitė. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas.

Straipsnis spausdintas leidinyje "Problemos: mokslo darbai", 2013, 83 t., p. 83 - 120